KH Ali Ma’shum

K.H. Ali Ma’shum (1333 – 1410 H)
K.H. Ali Ma’shum dilahirkan di Lasem kota mana terletak di pesisir utara pulau Jawa masuk wilayah kabupaten Rembang Jawa Tengah. Ia lahir pada 2 Maret 1915 (15 Rabiul Akhir 1333 H) dari buah pernikahan K.H. Ma’shum dan Ny. Nuriyah. Kedua orang tuanya merupakan figur dan tokoh agama kharismatik yang selain disegani juga menjadi tempat pengaduan persoalan hidup masyarakat kebanyakan. (Muhdlor, 1989: 4)
Kyai Ali [kecil] lahir di tengah gencarnya kaum pembaharu melakukan serangan terhadap peranan pondok pesantren yang identik dengan institusi pendidikan tradisional. Kendati demikian, ayahnya tidak mengarahkan Kyai Ali untuk menjauhi pesantren. Bahkan ia dididik agar semakin mencintai pesantren. Maklum, ayahnya sendiri merupakan produk pesantren. Kakeknya, K.H. Ahmad Abdul Karim, juga demikian. Sehingga nyaris riwayat pendidikan Kyai Ali, juga seluruh saudaranya, tidak pernah mengenyam pendidikan formal, baik yang didirikan oleh Belanda, Jepang atau kelompok masyarakat Indonesia sendiri. (Muhdlor, 1989: 5)
Di bawah asuhan langsung ayahnya, Kyai Ali menerima pendidikan. Semula, ayahnya menghendaki Kyai Ali menjadi seorang ahli ilmu Fiqih. Karenanya, setiap hari Kyai Ali selalu diajari kitab-kitab fiqih. Namun kecenderungannya ternyata berseberangan dengan keinginan ayahnya. Kyai Ali justru lebih senang mempelajari kitab-kitab nahwu dan sharaf.
Setelah beranjak remaja, Kyai Ali dikirim ayahnya untuk berguru kepada K.H. Dimyathi Tremas pada tahun 1927 (1345 H). Di Tremas, selama tiga tahun tidak pernah pulang sekalipun ke Lasem. Hal ini dilakukan Kyai Ali untuk membuktikan tradisi bahwa seorang santri yang selama tiga tahun pertama sejak kedatangannya tidak pulang kampung merupakan pertanda kesuksesan mencari ilmu dan kelak akan menjadi ulama besar.
Di Tremas, Kyai Ali mempelajari banyak kitab kuning. Di antaranya Fathul Mu’in, Tafsir Jalalain, Alfiyah ibn Malik, Minhajul Qawim dan Sahih Bukhari Muslim. Meski awalnya Kyai Ali ingin menghuni pondokan sebagaimana santri pada umumnya namun atas perintah K.H. Dimyathi, ia disuruh tinggal di ndalem. Akhirnya Kyai Ali tinggal sekamar dengan Gus Muhammad, putra K.H. Mahfudz al-Tarmasyi kakak K.H. Dimyathi.
Kyai Ali memang cerdas dan cepat menguasai materi-materi pelajaran yang diajarkan padanya. Karena itulah oleh K.H. Dimyathi, Kyai Ali dipercaya untuk ikut membantu mengajar para santri. Dari sinilah karir intelektualitas dan popularitas Kyai Ali perlahan-lahan menanjak. Ia disegani tidak hanya karena putra dari seorang ulama besar dan kharismatik, tetapi lebih-lebih karena kekuatan pribadi dan pengusaan ilmunya yang luas. Bakat-bakat keulamaan sudah mulai tampak dari sini. (Muhdlor, 1989: 9)
Hal ini terlihat dari semangat membaca yang begitu menggelora. Kyai Ali tidak saja membaca kitab-kitab yang diajarkan kyainya atau kitab-kitab klasik karya ulama salaf, kitab-kitab para pembaharupun habis dilahapnya. Misalnya, Tafsir al-Manar karya Rasyid Ridla, Tafsir al-Maragi karya Musthafa al-Maraghi dan Fatawa Ibn Taimiyyah karya ibn Taimiyyah. (Muhdlor, 1989: 10) Kitab-kitab yang “masih asing” di dunia pesantren itu diperoleh Kyai Ali, di antaranya, dari murid-murid ayahnya, juga dari keluarga besar Tremas yang datang dari Mekah.
Kegemaran membaca ini menjadikan Kyai Ali sebagai seorang pemuda yang meski masih belia namun memiliki wawasan pengetahuan yang menua. Di antara sekian banyak ilmu yang dipelajari, agaknya ilmu Tafsir al-Qur’an dan ilmu Bahasa Arab sangat menyita perhatiannya. Fakta inilah yang kelak mengantarkan Kyai Ali tersohor di antara sedikit ilmuwan Indonesia yang fasih dan kompeten di bidang bahasa Arab. Sehingga banyak orang menyebut Kyai Ali sebagai “Munjid berjalan.”
Pada tahun 1932 (1350 H) di Tremas didirikan sebuah madrasah yang sebelumnya merupakan hal tabu di pesantren. Selain Gus Hamid Dimyathi, salah satu putra K.H. Dimyathi, Kyai Ali disebut-sebut juga sebagai pelopor modernisasi pesantren Tremas tersebut. Kendati berat hati akhirnya K.H. Dimyathi merestui berdirinya madrasah di pesantren Tremas. (Muhdlor, 1989: 11) Keberanian Kyai Ali menyuntikkan perubahan menjadi poin tersendiri bagi kepribadiannya. Ke depan, Kyai Ali memang identik dengan seorang yang selalu gelisah dan tampil dengan ide-ide pembaruan yang segar. Setelah delapan tahun di Tremas, Kyai Ali berpamitan untuk kembali ke Lasem. Madrasah diserahkan kepada Gus Hamid Dimyathi saat menggantikan ayahnya, K.H. Dimyathi, yang wafat dua tahun setelah madrasah didirikan, tahun 1934 (1352 H).
Sekembalinya ke Lasem, Kyai Ali mencurahkan segenap tenaga untuk membantu mengajar di pesantren ayahnya. Di samping mengajar beberapa disiplin ilmu, Kyai Ali sangat intens mengajarkan bahasa Arab dan Tafsir al-Qur’an. Ali membawa angin segar bagi pembaruan di pesantren Lasem tersebut. Pada tahun 1938 (1356 H) Kyai Ali menyunting Hasyimah puteri ulama masyhur di bidang al-Qur’an, K.H. Munawir, dari Krapyak Yogyakarta. (Muhdlor, 1989: 15) Hanya berselang beberapa hari saat mereguk manisnya malam pengantin baru, Kyai Ali ditawari seorang dermawan bernama H. Djunaid untuk menunaikan haji ke Mekah. Walaupun dengan berat hati, kesempatan emas itu tidak ia sia-siakan.
Selain menunaikan haji, di Mekah Kyai Ali juga berguru kepada ulama-ulama besar di sana semisal Sayyid Alwi al-Maliki dan Sayyid Umar Hamdan. Di Mekah ia mendalami disiplin ilmu Hadis sekaligus memfasihkan bahasa Arabnya. Kyai Ali hanya dua tahun di Mekah. (Muhdlor, 1989: 17)
Di Indonesia saat itu situasi amat genting. Masa-masa transisi penjajahan Belanda dan pendudukan Jepang serta perlawan bahu membahu oleh para pejuang untuk merebut kemerdekaan secara tidak langsung menipiskan animo banyak orang untuk belajar di pesantren. Pesantren asuhan K.H. Ma’shum di Lasem juga terkena imbasnya. Demikian pula pesantren Krapyak di bawah kepemimpinan K.H. Munawir. Kyai Ali yang sekembali dari Mekah berjuang mati-matian menghidupkan pesantren Lasem, akhirnya terpanggil juga untuk kembali ke Krapyak. Apalagi setelah K.H. Munawir wafat pada 1942 (1361 H), pesantren Krapyak semakin lengang. Akhirnya Kyai Ali hijrah ke Krapyak untuk “mengaktifkan” kembali pesantren mertuanya itu.
Langkah pertama yang ditempuh Kyai Ali adalah mengkader “ahlul bait“ keluarga Krapyak. Mereka adalah Abdul Qadir, Mufid Mas’ud, Nawawi Abdul Aziz, Dalhar, Zainal Abidin Munawir, Ahmad Munawir dan Achmad Warson Munawir. Kaderisasi ini dibenarkan oleh K.H. Zainal Abidin Munawwir, pengasuh pesantren Krapyak sekarang. Kyai Zainal menegaskan bahwa semasa dididik Kyai Ali dirinya “dipaksa” untuk bisa menguasai kitab-kitab kuning. Terhadap “ahlul bait”, tambah Kyai Zainal, Kyai Ali dikenal sangat keras. Hampir tak ada waktu untuk santai. Setiap “ahlul bait” selalu dipantau perkembangan ilmunya. Dalam pengamatan Kyai Ali membangun potensi keulamaan keluarga Krapyak patut diutamakan untuk membangkitkan aura kebesaran pesantren Krapyak di kemudian hari. Dan benar, apa yang dilakukan Kyai Ali telah menuai hasil yang menggembirakan. “Ahlul bait” yang digemblengnya di kemudian hari tampil menyemarakkan dinamika kehidupan di pesantren Krapyak. Bahkan Ahmad Warson Munawir berhasil menerbitkan kamus bahasa Arab al-Munawwir yang sampai sekarang menjadi kamus standar di dunia pesantren. Putranya sendiri, Attabik Ali bersama A. Zuhdi Muhdlor juga mampu menghasil kamus bahasa Arab kontemporer al-Asyri.
Di bawah asuhan Kyai Ali, pesantren Krapyak berkembang pesat. Perlahan-lahan pesantren Krapyak memiliki sarana pendidikan yang cukup komplit, yakni Taman Kanak-kanak, Madrasah Diniyah, Madrasah Tsanawiyah, Madrasah Aliyah, Takhassus dan Tahfidz al-Qur’an. Hingga demikian, terjadi keseimbangan antara pengajian al-Qur’an dan pengajian kitab-kitab kuning. (Muhdlor, 1989: 25) Santri hasil didikannya juga tersebar di berbagai daerah di Indonesia, bahkan sebagian [pernah] menjadi orang-orang penting di negeri ini. Keberhasilan Kyai Ali tidak terlepas dari ketelatenannya “mengawasi” para santri. Semua gerak-gerik santri selalu terpantau oleh Kyai Ali. Kedekatan dengan para santri menjadi ciri khas Kyai Ali. Kyai Ali gemar membangunkan santri untuk diajak shalat tahajud dan subuh secara berjamaah.
Dalam hal pengajian, hampir seluruh waktu Kyai Ali disediakan untuk mengajar dan mendidik santri. Sore hingga Isya mengajar santri dengan sistem bandongan. Sistem bandongan dilakukan dengan seorang kyai membaca kitab sementara para santri menyimak kitab yang sama untuk disyarahi. Dalam sistem ini yang aktif adalah kyainya. Santri lebih banyak mendengarkan penjelasan kyai terhadap materi yang dibaca. Jenis kitab yang dibaca Kyai Ali dengan sistem ini kebanyakan adalah kitab Tafsir, Hadis dan Fiqh. Sedang di pagi hari setelah subuh mengajar dengan sistem sorogan. Sistem ini kebalikan dari sistem bandongan. Di sini menuntuk keaktifan santri untuk membaca kitab, sedangkan kyai tinggal menyimak dan membenarkan jika bacaan tersebut salah. Sistem ini diyakini keampuhannya dalam membentuk kualitas keilmuan santri sebab santri dituntut untuk mempersiapkan banyak hal sebelum membaca kitab di hadapan kyai. Santri juga dilatih memberi penjelasan secara runtut terhadap apa yang dibaca dalam kitab. Dengan demikian, santri memiliki kesempatan luas untuk mengeksplorasi potensi keilmuan yang mendekam dalam dirinya. Di samping itu, Kyai Ali juga kerap menggelar pengajian selapanan (35 hari) yang diikuti oleh masyarakat umum.
Namun pada akhir Desember 1986, ketika memberi ceramah dalam rangka peringatan haul K.H. Bisri Mustafa di Rembang, seorang pemuda tiba-tiba menyerang Kyai Ali bertubi-tubi dengan menggunakan benda tajam. Tak ayal, Kyai Ali pun tersungkur dan segera dilarikan ke rumah sakit Rembang. Tragis. Setelah peristiwa itu kesehatan Kyai Ali terus menurun. Hingga ketika Muktamar NU tahun 1987 digelar di pesantren Krapyak, Kyai Ali hanya sanggup mengikuti dari bilik kamarnya. Dan pada 7 Desember 1989 (09 Jumadil Ula 1410 H) Kyai Ali meninggal dunia saat menjalani perawatan di RSU Sardjito, Yogyakarta.
Sumber: http://pondoktremas.com/new/index.php?option=com_content&view=article&id=133:kh-ali-maksum-krapyak-perintis-pesantren-al-quran-di-indonesia&catid=58:profil-alumni&Itemid=126

Mengagunkan Barang Yang Dibeli Secara Kredit

Tulisan  terkait tema fiqh mu’amalah yang bisa dikatakan merepresentasikan pendapat HTI dalam muamalah ini saya kutip untuk merespon status FB salah seorang ustadz di kota bengawan yang nampaknya beliau membeli rumah secara kredit, taruhlah tidak ada unsur riba di dalamnya akan tetapi beliau mengagunkan barang yang dibelinya tadi sebagai jaminan bukan barang yang lainnya. Bagaimanakan status hukum mengagunkan barang yang dibelinya secara kredikt ( bukan barang yang lain ) dalam  fiqh islam ?.

 

Dalam jual beli kredit (bai’u at-taqsith) penjual boleh mensyaratkan jaminan/agunan (rahn) dari pembeli. (Adnan Sa’duddin, Bai’u At-Taqsith wa Tathbiqatuha al-Mu’ashirah, hal. 187). Namun jaminan ini wajib berupa barang lain, yaitu bukan barang objek jual beli. Karena menjadikan barang yang dibeli sebagai jaminan (rahn al-mabii’) tidak boleh secara syar’i.

Inilah pendapat fuqaha yang rajih menurut kami. Imam Syafi’i, seperti dikutip Imam Ibnu Qudamah, menyatakan jika dua orang berjual beli dengan syarat menjadikan barang yang dibeli sebagai jaminan atas harganya, jual belinya tidak sah. Sebab jika barang yang dibeli dijadikan jaminan (rahn), berarti barang itu belum menjadi milik pembeli. (Al-Mughni, 4/285).

Imam Ibnu Hajar Al-Haitami berkata,”Tidak boleh jual beli dengan syarat menjaminkan barang yang dibeli.” (Al-Fatawa al-Fiqhiyah al-Kubra, 2/287).

Imam Ibnu Hazm berkata,”Tidak boleh menjual suatu barang dengan syarat menjadikan barang itu sebagai jaminan atas harganya. Kalau jual beli sudah terlanjur terjadi, harus dibatalkan.” (Al-Muhalla, 3/427).

Memang ada fuqaha yang membolehkan. Kata Imam Ibnu Qudamah,”Menurut Imam Ahmad, jaminan berupa barang yang dibeli sah.” (Al-Mughni, 4/285; Al-Fiqh ‘ala Al-Mazhahib al-Arba’ah, 2/166). Imam Ibnul Qayyim berkata,”Boleh mensyaratkan jaminan berupa barang yang dibeli.” (Ighatsah al-Lahfan, 2/53; I’lam al-Muwaqqi’in, 4/33).

Pendapat inilah yang diadopsi Majma’ Al-Fiqh Al-Islami bahwa,”Penjual tidak berhak mempertahankan kepemilikan barang di tangannya, tapi penjual boleh mensyaratkan pembeli untuk menjaminkan barang yang dibeli guna menjamin hak penjual memperoleh pembayaran angsuran yang tertunda.” (Ali as-Salus, Al-Qadhaya al-Fiqhiyah al-Mu’ashirah, hal. 605).

Namun menurut kami, pendapat ini tidak dapat diterima. Karena menjaminkan barang objek jual beli adalah syarat yang menyalahi konsekuensi akad (muqtadha al-‘aqad), yakni hak kepemilikan dan melakukan tasharruf (perbuatan hukum) seperti jual beli atau hibah oleh pembeli. Imam Taqiyudin an-Nabhani berkata,”Jika seseorang menjual suatu barang kepada orang lain, lalu mensyaratkan orang itu untuk tidak menjualnya kepada siapa pun, maka syarat itu tidak berlaku tapi jual belinya sah, karena syarat itu menafikan konsekuensi akad (muqtadha al-‘aqad), yakni kepemilikan barang dan melakukan tasharruf padanya.” (al-Syakhshiyah al-Islamiyah, 3/52).

Syarat yang menyalahi hukum syara’ tidak dapat diterima, karena sabda Nabi SAW,”Syarat apa saja yang tidak ada dalam Kitabullah, maka ia batil, meski ada seratus syarat.” (HR Bukhari dan Muslim). (Imam Shan’ani, Subulus Salam, 3/10).

Selain itu, syarat itu tertolak berdasar kaidah fiqih : Kullu syarthin khaalafa aw nafaa muqtadha al-‘aqad fahuwa baathil (Setiap syarat yang menyalahi atau meniadakan konsekuensi akad, adalah syarat yang batal). (M. Sa’id al-Burnu, Mausu’ah al-Qawa’id al-Fiqhiyah, 8/418).

Kesimpulannya, tidak boleh menjadikan barang yang dibeli sebagai jaminan dalam jual beli kredit. Yang dibolehkan adalah jaminan berupa barang lain, bukan barang objek jual beli. Wallahu a’lam.

 

Soal Jawab : PUASA SYAWAL

Pertanyaan : Bagaimanakah perihal wanita yang ingin menunaikan puasa enam hari dibulan syawal sementara dia masih punya tanggungan halangan yang harus diqodho?.

Jawab : Wanita tersebut harus mengqodho puasa Ramadhan yang ditinggalkannya terlebih dahulu sehingga dia akan mendapatkan keutamaan ibadah puasa syawal.

Memang, beberapa kitab fiqh bahkan mausu’ah fiqhiyyah kuwaitiyyah, al jami’ liahkaamishshiyam, sekalipun tidak mencantumkan syarat bahwa si wanita tersebut harus mengqodho puasa Ramadhan terlebih dahulu atau dengan kata lain tidak didapati ungkapan yang tegas dari banyak fuqoha bahwa syarat puasa syawal harus ditunaikannya puasa Ramadhan secara sempurna terlebih dahulu.

Akan tetapi, alhamdulillah ada sebagian kecil dari ahli ilmu yang mampu mengungkapkan syarat tersebut.

Untuk lebih jelasnya kita telaah hadits yang dijadikan alasannya :

من صام رمضان ثم أتبعه ستا من شوال فذاك صيام الدهر

Barang siapa berpuasa Ramadhan kemudian mengikutinya dengan enam hari dari bulan syawal maka itulah puasa dahr, seperti puasa sepanjang masa.

Hadits tersebut sebagaimana kata asy syaukani dalam nailul author diriwayatkan oleh Aljama’ah minus Bukhori dan Nasa’i dan Ahmad meriwayatkannya dari Jabir.

Redaksi dari hadits tersebut secara implisit mensyaratkan ditunaikannya puasa Ramadhan terlebih dahulu karena faedah yang ada pada huruf athof tsumma.

Ibnu Aqil dalam alfiyah mengatakan :

والفاء للترتيب باالتصال وثم للترتيب بانفصال

itu artinya huruf athof fa’ dan tsumma mempunyai faedah littartiib, perbuatan yang berurutan.

Jadi mafhum puasa enam hari dari bulan syawwal yang ada dalam hadits tersebut sehingga dicapai keutamaanya adalah apabila ditunaikan setelah disempurnakannya puasa Romadhon bukan sekedar setelah bulan Ramadhan yaitu Syawwal.

Namun apabila ada udzur seperti sakit, nifas dan udzur syar’i yang lain sehingga selesainya qodho Romadhon berlangsung di luar bulan Syawwal maka tidak mengapa.

Wallahu A’lam.

Doa Sujud Sahwi (Pertanyaan Dari Jamaah Langgar Winongan)

Pertanhyaan : Pak, apakah yang dibaca dalam sujuh sahwi, apakah : Subhana Man Laa Yanaamu Wa Laa Yashu.

Jawab :
Bahwa doa tersebut yaitu Subhaana Man Laa Yanaamu Wa Laa Yashu yang berarti Mahasuci Dzat Yang tidak tidur dan tidak lupa memang sangat masyhur dalam buku buku petunjuk sholat yang beredar disekitar kita.

Kalau dirunut maka beberapa kitab dalam madzhab Syafii seperti Muhghnil Muhtaj, Tuhfatul Muhtaj dsb memang mencantumkan doa tersebut dan lafadznya juga sesuai dengan keadaan orang yang lalai dalam sholatnya.

Akan tetapi ibnu Hajar dalam Attatkhis Alhabiir mengatakan bahwa beliau tidak mendapatkan asal dari doa tersebut sehingga alangkah baiknya kita membaca doa dalam sujud sahwi sebagaimana dalam sujud sujud yang lain atau kembali kepada keumuman doa doa yang terdapat dalam sujud seperti Subhana Robbiyal A’la Wa Bihamdihi atau SubhanakaLLahuma wa bihamdiKa Allahummaghfirlii ….mekaten, Wallahu A’lam

DEKLARASI MUHSIN

Berikut ini saya upload : Deklarasi Muhsin yang mengatasnamakan Sunnah dan Syiah.

Dengan Nama Allah Yang Maha Pengasih Lagi Maha Penyayang.

Allahumma Shalli Ala Muhammad wa Ali Muhammad

Demi melaksanakan perintah Allah swt: “Sesungguhnya orang-orang mukmin itu bersaudara, karena itu damaikanlah di antara saudaramu dan takutlah kamu kepada Allah supaya kamu mendapat kasih sayang-Nya”, dan demi memenuhi panggilan Rasulullah saw pada haji wada’: “Janganlah kamu kafir kembali dengan saling membunuh di antara sesama kamu. Jadilah semua hamba Allah itu bersaudara,” kami ahli Kiblat yang sama, yang diikat dengan kalimat Tauhid La ilaha illallah Muhammad Rasulullah, yang berpegang teguh pada al-Quran dan Sunnah Nabawiah, dengan ini bertekad untuk:

1. Memendam dalam-dalam warisan perpecahan dan permusuhan di antara kaum mukmin dalam kuburan sejarah.

2. Menghidupkan hubungan di antara kami dalam suasana saling mengasihi, saling melindungi, saling menopang, dan saling membantu.

3. Melaksanakan komunikasi dialogis di antara kami untuk saling memahami dan bukan untuk saling menghakimi, untuk saling manyayangi, dan bukan untuk saling membenci.

4. Menjalankan kerjasama di antara kaum muslim dan dengan umat beragama lainnya untuk mewujudkan Islam sebagai Rahmatan lil ‘alamin.

5. Menjadikan masjid-masjid sebagai pusat ukhuwah Islamiah dan pusat peradaban Islam.

Untuk mewujudkan tekad dan iktikad itu, kami berhimpun dalam wadah Majelis Ukhuwah Sunni-Syiah Indonesia, disingkat MUHSIN. Semoga Allah yang Mahakasih menjaga kami dengan mata-Nya yang tidak pernah tidur, melindungi kami dalam benteng-Nya yang tidak pernah hancur, mengasihi kami dengan kekuasaan-Nya. Dialah satu satunya harapan kami.

Jakarta, Jumat, 17 Jumadil Akhir 1432 H/ 20 Mei 2011

H. Jalaluddin Rakhmat H. Daud Poliradja

Ketua Dewan Syura IJABI PP. Dewan Masjid Indonesia

Opini Pribadi Saya :

Siapaun dari kita – muslimin- sangat merindukan persaudaraan, mencintai ahli bait dan  juga mencintai para sahabat Nabi SAW.

Tapi masalah yang masih mengganjal bagi saya terhadap saudara saudara saya dari golongan Syiah ketika membahas kekhalifahan berujung kepada pencelaan terhadap beberapa sahabat Nabi, seperti terhadap Sayyidina Abi Bakar, Sayyidina Umar bahkan terhadap Ummul Mukminin dengan celaan  yang sangat tidak pantas diucapkan kepada seorang muslim apalagi terhadap para sahabat Nabi.

Pun pula, upaya mereka untuk meruntuhkan riwayat riwayat Sunni layaknya orientalis.

Wallahu A’lam

Penetapan Awal Akhir Romadhon

Pengantar :

Makalah berikut ini sebagian dari ahkam yang diadopsi oleh HT.

Memang persoalan ini adalah persoalan khilafiyyah namun hendaknya seorang muslim memilih pendapat yang rojih dan meninggalkan yang marjuh,

Memang sebagian dari kaum muslimin menggunakan hisab astronomi pun pula ada yang menjadikan mathla’ sebagai alasan boleh berbedanya waktu berpuasa bagi para penduduk di negeri negeri kaum muslimin dan ironisnya pendapat syafiiyyah dijadikan tudung ashobiyyah nasionalisme, na’uudzu billah pun pula patut disayangkan statemen statemen beberapa lembaga kajian fiqh yang tidak mengarahkan kepada persatuan ummat .

Inilah titik penting makalah berikut

Sugeng shiyam.

Penetapan Awal dan Akhir Ramadhan Dengan Ru’yatul Hilal

Sebagai bulan yang penuh berkah, rahmat, dan ampunan, bulan Ramadhan selalu dinantikan kehadirannya oleh umat Islam. Namun sayangnya, momentum penting itu hampir selalu diwarnai perbedaan di antara umat Islam dalam mengawali dan mengakhirinya. Patut dicatat, problem tersebut itu tidak hanya terjadi di tingkat nasional, namun juga dunia Islam pada umumnya. Bagaimana kita menyikapi perbedaan tersebut?

Sabab Pelaksanaan Puasa: Ru’yah Hilal

Telah maklum bahwa puasa Ramadhan merupakan ibadah yang wajib ditunaikan setiap mukallaf. Allah Swt berfirman:

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآَنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ

(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) al-Qur’an sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang batil). Karena itu, barang siapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa pada bulan itu (QS al-Baqarah [2]: 183-185).

Rasulullah saw bersabda:

بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ وَالْحَجِّ وَصَوْمِ رَمَضَانَ

Islam dibangun atas lima perkara: kesaksian bahwa tidak ada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan Allah, mendirikan shalat, membayar zakat, haji, dan berpuasa Ramadhan (HR al-Bukhari no. 7; Muslim no. 21; al-Nasa’i no. 4915; Ahmad no. 4567, dari Ibnu Umar ra ).

Berdasarkan ayat dan Hadits ini, serta dalil-dalil lainnya, puasa Ramadhan merupakan suatu ibadah yang wajib ditunaikan. Sebagai layaknya ibadah, syara’ tidak hanya menjelaskan status hukumnya –bahwa puasa Ramadhan adalah fardhu ‘ain–, tetapi juga secara gamblang dan rinci menjelaskan tentang tata cara pelaksanaannya, baik berkenaan dengan al-sabab, al-syarth, al-mâni’, al-shihah wa al-buthlân, dan al-‘azhîmah wa al-rukhshah-nya.

Berkenaan dengan sabab (sebab dilaksanakannya suatu hukum) puasa Ramadhan, syara’ menjelaskan bahwa ru’yah al-hilâl merupakan sabab dimulai dan diakhirinya puasa Ramadhan. Apabila bulan tidak bisa diru’yah, maka puasa dilakukan setelah istikmâl bulan Sya’ban. Ketetapan ini didasarkan banyak dalil. Beberapa di antaranya adalah Hadits-hadits berikut:

صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ فَإِنْ غُبِّيَ عَلَيْكُمْ فَأَكْمِلُوا عِدَّةَ شَعْبَانَ ثَلاَثِينَ

Berpuasalah kalian karena melihatnya (hilal) dan berbukalah kalian karena melihatnya (hilal). Apabila pandangan kalian tersamar (terhalang), maka sempurnakanlah hitungan bulan Sya’ban menjadi 30 hari (HR. Bukhari no. 1776 dari Abu Hurairah).

إِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَصُومُوا وَإِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَاقْدُرُوا لَهُ

Apabila kamu melihatnya (hila)l, maka berpuasalah; dan apabila kamu melihatnya, maka berbukalah. Jika ada mendung menutupi kalian, maka hitunglah (HR al-Bukhari no. 1767 dari Abu Hurairah)

صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ فَإِنْ غُمِّيَ عَلَيْكُمْ الشَّهْرُ فَعُدُّوا ثَلَاثِينَ

Berpuasalah kalian karena melihatnya (hilal) dan berbukalah kalian karena melihatnya (hilal). Apabila pandangan kalian terhalang mendung, maka hitunglah tiga puluh bulan hari (HR Muslim no.1810, dari Abu Hurairah ra.)

لاَ تَصُومُوا حَتَّى تَرَوْا الْهِلَالَ وَلَا تُفْطِرُوا حَتَّى تَرَوْهُ فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَاقْدُرُوا لَهُ

Janganlah kalian puasa hingga melihat hilal, jangan pula kalian berbuka hingga melihatnya, jika kalian terhalangi awan, maka sempurnakanlah hitungannya menjadi tiga puluh hari (HR. Bukhari no. 1773, Muslim no. 1795, al-Nasai no. 2093; dari Abdullah bin Umar ra.).

لاَ تُقَدِّمُوا الشَّهْرَ بِصِيَامِ يَوْمٍ وَلاَ يَوْمَيْنِ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ شَيْءٌ يَصُومُهُ أَحَدُكُمْ وَلاَ تَصُومُوا حَتَّى تَرَوْهُ ثُمَّ صُومُوا حَتَّى تَرَوْهُ فَإِنْ حَالَ دُونَهُ غَمَامَةٌ فَأَتِمُّوا الْعِدَّةَ ثَلاَثِينَ ثُمَّ أَفْطِرُوا وَالشَّهْرُ تِسْعٌ وَعِشْرُونَ

Janganlah kalian mendahului bulan Ramadhan dengan puasa satu atau dua hari kecuali seseorang di antara kalian yang biasa berpuasa padanya. Dan janganlah kalian berpuasa sampai melihatnya (hilal Syawal). Jika ia (hilal) terhalang awan, maka sempurnakanlah bilangan tiga puluh hari kemudian berbukalah (Iedul Fithri) dan satu bulan itu 29 hari (HR. Abu Dawud no. 1982, al-Nasa’i 1/302, al-Tirmidzi 1/133, al-Hakim 1/425, dari Ibnu Abbas dan di shahih kan sanadnya oleh al-Hakim dan disetujui oleh al-Dzahabi.)

إِنَّمَا الشَّهْرُ تِسْعٌ وَعِشْرُونَ فَلَا تَصُومُوا حَتَّى تَرَوْهُ وَلَا تُفْطِرُوا حَتَّى تَرَوْهُ فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَاقْدِرُوا لَهُ

Sesungguhnya bulan itu ada dua puluh sembilah hari, maka janganlah kalian berpuasa hingga melihatnya. Dan janganlah kalian berbuka hingga melihatnya. Apabila mendung menutupi kalian, maka perkirakanlah.” (HR. Muslim 1797, HR Ahmad no. 4258, al-Darimi no. 1743, al-Daruquthni no. 2192, dari Ibnu Umar ra).

Berdasarkan Hadits-hadits tersebut, para fuqaha berkesimpulan bahwa penetapan awal dan akhir Ramadhan didasarkan kepada ru’yah al-hilâl. Imam al-Nawawi menyatakan, “Tidak wajib berpuasa Ramadhan kecuali dengan melihat hilal. Apabila mereka tertutup mendung, maka mereka wajib menyempurnakan Sya’ban (menjadi tiga puluh hari), kemudian mereka berpuasa.[1]

Ali al-Shabuni berkata, “Bulan Ramadhan ditetapkan dengan ru’yah hilal, meskipun berasal dari seroang yang adil atau dengan menyempurnakan hitungan Sya’ban menjadi tiga puluh hari; dan tidak dianggap dengan hisab dan astronomi; berdasarkan sabda Rasulullah saw. ‘Shumû li ru’yatihi wa afthirû li ru’yatihi…”.[2]

Menurut pendapat Jumhur, kesaksian ru’yah hilal Ramadhan dapat diterima dari seorang saksi Muslim yang adil.[3] Ketetapan itu didasarkan oleh beberapa Hadits Nabi saw. Dari Ibnu Umar ra:

تَرَاءَى النَّاسُ الْهِلَالَ فَأَخْبَرْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنِّي رَأَيْتُهُ فَصَامَهُ وَأَمَرَ النَّاسَ بِصِيَامِهِ

Orang-orang melihat hilal, kemudian saya sampaikan Rasulullah saw, “Sesungguhnya saya melihatnya (hilal). Kemudian beliau berpuasa dan memrintahkan orang-orang untuk berpuasa (HR Abu Dawud no. 1995; al-Darimi no, 1744; dan al-Daruquthni no. 2170).

Dalam Hadits ini, Rasulullah saw berpuasa dan memerintahkan umat Islam untuk berpuasa berdasarkan kesaksian Ibnu Umar ra. Itu artinya, kesaksian seorang Muslim dalam ru’yah hilah dapat diterima.

Dari Ibnu Abbas bahwa:

جَاءَ أَعْرَابِيٌّ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ إِنِّي رَأَيْتُ الْهِلَالَ قَالَ أَتَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ أَتَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ يَا بِلَالُ أَذِّنْ فِي النَّاسِ أَنْ يَصُومُوا غَدًا

Telah datang seorang Arab Badui kepada Nabi Muhammad saw kemudian berkata, “Sungguh saya telah melihat hilal¤. Rasulullah bertanya, “Apakah anda bersaksi bahwa tidak ada ilah selain Allah dan bersaksi bahwa sesungguhnya Muhammad adalah Rasulullah?” Orang tersebut menjawab, “Ya”. Lalu Rasulullah bersabda, “Wahai Bilal, umumkan kepada manusia (khalayak) agar mereka berpuasa besok.” (HR Imam yang lima, disahihkan oleh Khuzaimah & Ibnu Hiban).

Dalam Hadits tersebut dikisahkan, Rasulullah saw tidak langsung menerima kesaksian seseorang tentang ru’yah. Beliau baru mau menerima kesaksian ru’yah orang itu setelah diketahui bahwa dia adalah seorang Muslim. Andaikan status Muslim tidak menjadi syarat diterimanya kesaksian ru’yah Ramadhan, maka Rasulullah saw tidak perlu melontarkan pertanyaan yang mempertanyakan keislamannya

Tidak Terikat dengan Mathla’

Persoalan berikutnya adalah mathla’ (tempat lahirnya bulan). Sebagian ulama Syafi’iyyah berpendapat, jika satu kawasan melihat bulan, maka daerah dengan radius 24 farsakh dari pusat ru’yah bisa mengikuti hasil ru’yat daerah tersebut. Sedangkan daerah di luar radius itu boleh melakukan ru’yah sendiri, dan tidak harus mengikuti hasil ru’yat daerah lain.

Pendapat tersebut disandarkan kepada Hadits yang diriwayatkan dari Kuraib:

أَنَّ أُمَّ الْفَضْلِ بَعَثَتْهُ إلَى مُعَاوِيَةَ بِالشَّامِ فَقَالَ : فَقَدِمْتُ الشَّامَ فَقَضَيْتُ حَاجَتَهَا وَاسْتُهِلَّ عَلَيَّ رَمَضَانُ وَأَنَا بِالشَّامِ فَرَأَيْتُ الْهِلَالَ لَيْلَةَ الْجُمُعَةِ ثُمَّ قَدِمْتُ الْمَدِينَةَ فِي آخِرِ الشَّهْرِ فَسَأَلَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبَّاسٍ ، ثُمَّ ذَكَرَ الْهِلَالَ فَقَالَ : مَتَى رَأَيْتُمْ الْهِلَالَ ؟ فَقُلْتُ : رَأَيْنَاهُ لَيْلَةَ الْجُمُعَةِ ، فَقَالَ : أَنْتَ رَأَيْتَهُ ؟ فَقُلْتُ : نَعَمْ ، وَرَآهُ النَّاسُ وَصَامُوا وَصَامَ مُعَاوِيَةُ ، فَقَالَ : لَكِنَّا رَأَيْنَاهُ لَيْلَةَ السَّبْتِ فَلَا نَزَالُ نَصُومُ حَتَّى نُكْمِلَ ثَلَاثِينَ أَوْ نَرَاهُ ، فَقُلْتُ : أَلَا تَكْتَفِي بِرُؤْيَةِ مُعَاوِيَةَ وَصِيَامِهِ ؟ فَقَالَ : لَا ، هَكَذَا أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

Bahwa Ummul Fadl telah mengutusnya untuk menemui Muawiyyah di Syam. Kuraib berkata, “Aku memasuki Syam lalu menyelesaikan urusan Ummul Fadhl. Ternyata bulan Ramadhan tiba sedangkan aku masih berada di Syam. Aku melihat hilal pada malam Jumat. Setelah itu aku memasuki kota Madinah pada akhir bulan Ramadhan. Ibnu ‘Abbas lalu bertanya kepadaku dan menyebut persoalan hilal’. Dia bertanya, ‘Kapan kalian melihat hilal?’ Aku menjawab, ‘Kami melihatnya pada malam Jum’at.’ Dia bertanya lagi, ‘Apakah kamu sendiri melihatnya?’ Aku jawab lagi, ‘Ya, dan orang-orang juga melihatnya. Lalu mereka berpuasa, begitu pula Muawiyyah.’ Dia berkata lagi, ‘Tapi kami (di Madinah) melihatnya pada malam Sabtu. Maka kami terus berpuasa hingga kami menyempurnakan bilangan tiga puluh hari atau hingga kami melihatnya.’ Aku lalu bertanya, ‘Tidak cukupkah kita berpedoman pada ru’yat dan puasa Muawiyyah?’ Dia menjawab, ‘Tidak, (sebab) demikianlah Rasulullah Saw telah memerintahkan kepada kami’. ( HR. Muslim no. 1819; Abu Dawud no. 1985; al-Tirmidzi 629; al-Nasa’i no. 2084; Ahmad no. 2653).

Hadits yang diriwayatkan Kuraib ini dijadikan sebagai dalil bagi absahnya perbedaan awal dan akhir Ramadhan karena perbedaan mathla’. Apabila dikaji lebih teliti, sesungguhnya pendapat ini mengandung sejumlah kelemahan. Di antaranya:

Pertama, dalam Hadits ini terdapat syubhat, apakah Hadits ini tergolong Hadits marfû’ atau mawqûf. Ditilik dari segi lafazhnya, perkataan Ibnu ‘Abbas, “Hakadzâ amaranâ Rasûlullâh saw” (demikianlah Rasulullah saw memerintahkan kepada kami), seolah-olah menunjukkan sebagai Hadits marfû’. Namun jika dikaitkan dengan munculnya perkataan itu, kesimpulan sebagai Hadits marfu’ perlu dipertanyakan.

Jika dicermati, perkataan “Lâ, hakadzâ amaranâ Rasûlullâh saw” merupakan jawaban Ibnu Abbas atas pertanyaan Kuraib dalam merespon suatu peristiwa yang terjadi pada masa beliau. Yakni terjadinya perbedaan antara penduduk Madinah dan penduduk Syam dalam mengawali puasa. Penduduk Syam melihat hilal pada malam Jumat, sementara penduduk Madinah melihatnya pada malam Sabtu. Ketika kejadian itu ditanyakan kepada Ibnu Abbas, mengapa penduduk Madinah tidak mengikuti ru’yah penduduk Syam saja, kemudian keluarlah jawaban Ibnu Abbas tersebut.

Bertolak dari kisah tersebut, maka ke-marfu-an Hadits ini perlu dipertanyakan: “Apakah peristiwa serupa memang pernah terjadi pada masa Rasulullah saw dan demikianlah keputusan beliau saw dalam menyikapi perbedaan itu?” “Ataukah itu merupakan kesimpulan Ibnu Abbas atas sabda Rasulullah saw mengenai penentuan awal dan akhir Ramadhan, sehingga perkataan Ibnu Abbas itu adalah penerapan hasil ijtihad beliau terhadap kasus ini?”

Di sinilah letak syubhat Hadits ini, apakah tergoloh marfû’ atau mawqûf. Agar lebih jelas, kita bisa membandingkan Hadits ini dengan Hadits lain yang tidak mengandung syubhat, yang sama-sama menggunakan ungkapan “amaranâ Rasûlullâh saw”. Hadits dari Ibnu Umar yang berkata:

أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِزَكَاةِ الْفِطْرِ أَنْ تُؤَدَّى قَبْلَ خُرُوجِ النَّاسِ إِلَى الصَّلَاةِ

Rasulullah saw memerintahkan kami dalam zakat fithri agar ditunaikan sebelum keluarnya orang-orang untuk shalat (HR Abu Dawud).

Hadits ini tidak diragukan sebagai Hadits marfû’. Sebab, Hadits ini berisi sebuah ketentuan hukum atas suatu perbuatan. Berbeda halnya dengan Hadits Ibnu Abbas di atas, yang berisi jawaban beliau mengenai suatu kasus yang terjadi masa beliau. Tampak bahwa perkataan Ibnu Abbas tersebut merupakan ijtihad beliau dalam menyikapi kejadian yang terjadi pada saat itu. Kesimpulan demikian juga disampaikan oleh sebagian ulama, seperti al-Syaukani yang menggolongkan Hadist ini sebagai ijtihad Ibnu Abbas.[4]

Sebagai sebuah ijtihad, kaum Muslim diperbolehkan untuk taklid kepada ijtihad Ibnu Abbas. Namun jika untuk dijadikan sebagai dalil syara’, yang darinya digali hukum-hukum syara’, jelas tidak diperbolehkan. Sebab, sahabat bukanlah orang yang ma’shum. Ijtihadnya tidak termasuk dalam dalil syara’.[5]

Kedua, jika dalam Hadits ini kaum Muslim diizinkan untuk mengikuti ru’yah di masing-masing daerahnya, pertanyaan yang muncul adalah: “Berapa jarak minimal antara satu daerah dengan daerah lainnya yang mereka diperbolehkan berbeda?” “Jika dalam Hadits ini jarak antara Madinah dengan Syam diperbolehkan bagi penduduknya untuk berbeda mengawali dan mengakhiri puasa, bagaimana jika jaraknya lebih dekat?” Hadits ini juga tidak memberikan jawabannya. Oleh karena itu, para ulama yang mengamalkan Hadits Kuraib ini pun berbeda pendapat mengenai jarak minimalnya.

Ada yang menyatakan, jarak yang diperbolehkan berbeda puasa itu adalah perbedaan mathla’. Ini ditegaskan oleh ulama Iraq dan dibenarkan oleh al-Nawawi dalam al-Rawdhah dan Syarh al-Muhadzdzab. Ada pula yang menggunakan ukuran jarak mengqashar shalat. Hal ini ditegaskan Imam al-Baghawi dan dibenarkan oleh al-Rafi’i dalam al-Shaghîr dan al-Nawawi dalam Syarh al-Muslim. Lainnya mendasarkan pada perbedaan iklim. Dan sebagainya. Patut dicatat, semua batasan jarak itu tidak ada yang didasarkan pada nash yang sharih.

Bertolak dari dua alasan itu, maka Hadits Kuraib tidak bisa dijadikan sebagai dalil bagi absahnya perbedaan penetapan awal dan akhir puasa berdasarkan perbedaan mathla’. Dalam penetapan awal dan akhir puasa akan lebih tepat jika menggunakan dalil-dalil Hadits yang jelas marfu’ kepada Nabi saw. Imam al-Amidi mengatakan, “Hadits yang telah disepakati ke-marfu’-annya lebih dikuatkan daripada hadits yang masih diperselisihkan ke-marfu’-annya. Hadits yang dituturkan dengan lafadz asli dari Rasulullah Saw lebih dikuatkan daripada hadits yang diriwayatkan bil makna.”[6]

Berkait dengan Hadits dari Ibnu Abbas, terdapat Hadits yang diriwayatkan oleh beliau sendiri yang tidak diragukan ke-marfu’-annya, seperti Hadits:

عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تَصُومُوا قَبْلَ رَمَضَانَ صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ فَإِنْ حَالَتْ دُونَهُ غَيَايَةٌ فَأَكْمِلُوا ثَلَاثِينَ يَوْمًا

Dari Ibnu ‘Abbas ra yang berkata, bahwa Rasulullah saw bersabda, “Janganlah kalian berpuasa sebelum Ramadhan. Berpuasalah karena melihatnya dan berkulah karena melihatnya. Jika ia (hilal) terhalang awan, maka sempurnakanlah bilangan tiga puluh hari.” (HR al-Tirmidzi no. 624; Ibnu Hibban no. 2301)

Juga Hadits-hadits lainnya yang tidak diragukan ke-marfu’-annya. Dalam Hadits-Hadits itu kaum Muslim diperintahkan untuk berpuasa dan berbuka karena adanya ru’yah hilal. Semua perintah dalam Hadits tersebut berbentuk umum. Hal itu terlihat seruan Hadits-Hadits itu yang menggunakan kata shûmû dan afthirû (dhamîr jamâ’ah, berupa wâwu al-jamâ’ah). Pihak yang diseru oleh Hadits tersebut adalah seluruh kaum Muslim. Karena berbentuk umum, maka seruan hadits ini berlaku umum untuk seluruh kaum Muslim, tanpa ada perbedaan antara orang Syam dengan orang Hijaz, antara orang Indonesia dengan orang Irak, orang Mesir dengan Pakistan.

Demikian juga, kata li ru’yatihi (karena melihatnya). Kata ru’yah adalah ism al-jins. Ketika ism al-jins itu di-mudhaf-kan, termasuk kepada dhamîr (kata ganti), maka kata itu termasuk dalam shighah umum, [7] yang memberikan makna ru’yah siapa saja. Itu berarti, apabila sudah ada yang melihat hilal, siapa pun dia asalkan Muslim yang adil, maka kesaksian itu mewajibkan kepada yang lain untuk berpuasa dan berbuka. Terlihatnya hilal Ramadhan atau hilal Syawal oleh seorang Muslim di mana pun ia berada, maka ru’yah itu mewajibkan kepada seluruh kaum Muslim untuk berpuasa dan berbuka, tanpa terkecuali. Tidak peduli apakah ia tinggal di negeri yang dekat atau negeri yang jauh dari tempat terjadinya ru’yah.

Imam al-Syaukani menyatakan, “Sabda beliau ini tidaklah dikhususkan untuk penduduk satu daerah tertentu tanpa menyertakan daerah yang lain. Bahkan sabda beliau ini merupakan khitâb (seruan) yang ditujukan kepada siapa saja di antara kaum Muslim yang khitab itu telah sampai kepadanya. ‘Apabila penduduk suatu negeri telah melihat hilal, maka (dianggap) seluruh kaum Muslim telah melihatnya. Ru’yah penduduk negeri itu berlaku pula bagi kaum Muslim lainnya’.”

Imam al-Syaukani menyimpulkan, “Pendapat yang layak dijadikan pegangan adalah, apabila penduduk suatu negeri telah melihat bulan sabit (ru’yatul hilal), maka ru’yat ini berlaku pula untuk seluruh negeri-negeri yang lain.”[8]

Imam al-Shan’ani berkata, “Makna dari ucapan ‘karena melihatnya’ adalah “apabila ru’yah didapati di antara kalian”. Hal ini menunjukkan bahwa ru’yah pada suatu negeri adalah ru’yah bagi semua penduduk negeri dan hukumnya wajib.”[9]

Pemahaman tersebut juga dikuatkan oleh beberapa Hadits yang menunjukkan tidak berlakunya perbedaan mathla’. Diriwayatkan dari sekelompok sahabat Anshor:

غُمَّ عَلَيْنَا هِلَالُ شَوَّالٍ فَأَصْبَحْنَا صِيَامًا فَجَاءَ رَكْبٌ مِنْ آخِرِ النَّهَارِ فَشَهِدُوا عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُمْ رَأَوْا الْهِلَالَ بِالْأَمْسِ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ يُفْطِرُوا مِنْ يَوْمِهِمْ وَأَنْ يَخْرُجُوا لِعِيدِهِمْ مِنْ الْغَدِ

Hilal bulan Syawal tertutup oleh mendung bagi kami sehingga kami tetap berpuasa pada keesokan harinya. Menjelang sore hari datanglah beberapa musafir dari Mekkah ke Madinah. Mereka memberikan kesaksian di hadapan Nabi saw bahwa mereka telah melihat hilal kemarin (sore). Maka Rasulullah saw memerintahkan mereka (kaum Muslim) untuk segera berbuka dan melaksanakan sholat ‘Ied pada keesokan harinya (HR. Ahmad dishahihkan oleh Ibnu Mundir dan Ibnu Hazm).

Hadits ini menunjukkan bahwa Rasulullah saw memerintahkan kaum Muslim untuk membatalkan puasa setelah mendengar informasi ru’yah hilal bulan Syawal dari beberapa orang yang berada di luar Madinah al-Munawarah. Peristiwa itu terjadi ketika ada serombongan orang dari luar Madinah yang memberitakan bahwa mereka telah melihat hilal Syawal di suatu tempat di luar Madinah al-Munawarah sehari sebelum mereka sampai di Madinah. Dari Ibnu ‘Abbas:

جَاءَ أَعْرَابِيٌّ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ إِنِّي رَأَيْتُ الْهِلَالَ قَالَ الْحَسَنُ فِي حَدِيثِهِ يَعْنِي رَمَضَانَ فَقَالَ أَتَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ أَتَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللَّهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ يَا بِلَالُ أَذِّنْ فِي النَّاسِ فَلْيَصُومُوا غَدًا

“Datang seorang Badui ke Rasulullah SAW seraya berkata: Sesungguhnya aku telah melihat hilal. (Hasan, perawi hadits menjelaskan bahwa hilal yang dimaksud orang Badui itu adalah hilal Ramadhan). Rasulullah SAW bersabda, “Apakah kamu bersaksi bahwa tiada tuhan selain Allah?” Dia berkata, “Benar.” Beliau meneruskan pertanyaannya seraya berkata, “Apakah kau bersaksi bahwa Muhammad adalah utusan Allah?” Dia berkata, “Ya benar.” Kemudian Rasulullah bersabda, “Wahai Bilal umumkan kepada orang-orang untuk berpuasa besok.” (HR Abu Daud and al-Tirmidzi, disahihkan oleh Ibnu Khuzaimah dan Ibnu Hibban).

Dalam Hadits tersebut, Rasulullah saw tidak menanyakan asal si saksi, apakah dia melihatnya di daerah mathla’ yang sama dengan beliau atau berjauhan. Akan tetapi beliau langsung memerintahkan kaum Muslim untuk berpuasa ketika orang yang melakukan ru’yah itu adalah seorang Muslim.

Bertolak dari beberapa argumentasi tersebut, maka pendapat yang rajih adalah pendapat yang tidak mengakui absahnya perbedaan mathla’. Pendapat ini pula yang dipilih oleh jumhur ulama, yakni dari kalangan Hanafiyyah, Malikiyyah, dan Hanabilah. Mereka tidak menganggap adanya perbedaan penentuan awal dan akhir puasa karena perbedaam mathla’.[10] Ketiga madzhab (Abu Hanifah, Maliki, Ahmad) itu berpendapat bahwa awal Ramadhan ditetapkan berdasarkan ru’yah, tanpa mempertimbangkan perbedaan mathla’.

Sayyid Sabiq menyatakan, “Menurut jumhur, tidak dianggap adanya perbedaan mathla’ (ikhtilâf al-mathâli’). Oleh karena itu kapan saja penduduk suatu negeri melihat hilal, maka wajib atas seluruh negeri berpuasa karena sabda Rasulullah saw, ”Puasalah kalian karena melihat hilal dan berbukalah karena melihatnya.” Seruan ini bersifat umum mencakup seluruh ummat. Jadi siapa saja di antara mereka yang melihat hilal; di tempat mana pun, maka ru’yah itu berlaku bagi mereka semuanya.”[11]

Abdurahman al-Jaziri menuturkan, “Apabila ru’yah hilal telah terbukti di salah satu negeri, maka negeri-negeri yang lain juga wajib berpuasa. Dari segi pembuktiannya tidak ada perbedaan lagi antara negeri yang dekat dengan yang jauh apabila (berita) ru’yah hilal itu memang telah sampai kepada mereka dengan cara (terpercaya) yang mewajibkan puasa. Tidak diperhatikan lagi di sini adanya perbedaan mathla’ hilal secara mutlak. Demikianlah pendapat tiga imam madzhab (Abu Hanifah, Malik, Ahmad). Para pengikut madzhab Syafi’i berpendapat lain. Mereka mengatakan, ‘Apabila ru’yah hilal di suatu daerah telah terbukti, maka atas dasar pembuktian ini, penduduk yang terdekat di sekitar daerah tersebut wajib berpuasa. Ukuran kedekatan di antara dua daerah dihitung menurut kesamaan mathla’, yaitu jarak keduanya kurang dari 24 farsakh. Adapun penduduk daerah yang jauh, maka mereka tidak wajib berpuasa dengan ru’yah ini, kerana terdapat perbedaan mathla’.”[12].

Al-Qurthubi menyatakan, “Menurut madzhab Malik rahimahullah –diriwayatkan oleh Ibnu Wahab dan Ibnu al-Qasim– apabila penduduk kota Basrah (Irak) melihat hilal Ramadhan, lalu berita itu sampai ke Kufah, Madinah, dan Yaman, maka wajib atas kaum Muslimin, berpuasa berdasarkan ru’yah tersebut. Atau melakukan qadha puasa jika berita itu datangnya terlambat.”[13]

Tentang pendapat madzhab Hanafi, Imam Hashfaky menyatakan, “Bahwasanya perbedaan mathla’ tidak dapat dijadikan pegangan. Begitu juga melihat bulan sabit di siang hari, sebelum dhuhur, atau menjelang dhuhur. Dalam soal ini, penduduk di wilayah Timur (benua Asia) harus mengikuti (ru’yat kaum Muslimin) yang ada di Barat (Timur Tengah), jika ru’yat mereka dapat diterima (syah) menurut Syara’ “.[14]

Tak jauh berbeda, menurut Madzhab Hanbali, apabila ru’yat telah terbukti, di suatu tempat yang jauh atau dekat, maka seluruh kaum Muslimin harus ikut melakukan puasa Ramadhan.[15]

Sebagian pengikut Madzhab Maliki, seperti Ibnu al Majisyun, menambahkan syarat, ru’yat itu harus diterima oleh seorang khalifah. “Tidak wajib atas penduduk suatu negeri mengikuti rakyat negeri lain, kecuali hal itu telah terbukti diterima oleh al-imâm al-a’dham (khalifah). Setelah itu, seluruh kaum Muslimin wajib berpuasa. Sebab, seluruh negeri bagaikan satu negeri. Dan keputusan khalifah berlaku bagi seluruh kaum Muslim” [16]

Ibnu Taimiyah dalam Majmû’ al-Fatawa berkata, “Orang-orang yang menyatakan bahwa ru’yah tidak digunakan bagi semuanya (negeri-negeri yang lain) seperti kebanyakan pengikut-pengikut madzhab Syafi’i; dan di antara mereka ada yang membatasi dengan jarak qashar shalat, ada yang membatasi dengan perbedaan mathla’ seperti Hijaz dengan Syam, Iraq dengan Khurasan”, sesungguhnya kedua-duanya lemah (dha’if) karena jarak qashar shalat tidak berkaitan dengan hilal…Apabila seseorang menyaksikan pada malam ke 30 bulan Sya’ban di suatu tempat, dekat maupun jauh, maka ia wajib berpuasa. Demikian juga kalau ia menyaksikan hilal pada waktu siang menjelang maghrib maka ia harus imsak (berpuasa) untuk waktu yang tersisa, sama saja baik satu iklim atau banyak iklim.”[17]

Jelaslah, menurut pendapat yang rajih dan dipilih jumhur, jika penduduk negeri-negeri Timur (benua Asia) jauh melihat bulan sabit Ramadhan, maka ru’yah wajib diikuti oleh kaum Muslimin yang berada di negeri-negeri belahan Barat (Timur Tengah), tanpa kecuali. Siapapun dari kalangan kaum muslimin yang berhasil melakukan ru’yatuh hilal maka ru’yah tersebut merupakan hujjah bagi orang yang tidak melihatnya. Kesaksian seorang muslim di suatu negeri tidak lebih utama dari kesaksian seorang muslim di negeri yang lain.

Akibat Nasionalisme dan Garis Batas Nation State

Patut digarisbawahi, perbedaan awal dan akhir puasa yang terjadi di negeri-negeri Islam sekarang ini bukan disebabkan oleh perbedaan mathla’ sebagaimana dibahas oleh para ulama dahulu. Pasalnya, pembahasan ikhtilâf al-mathâli’ (perbedaan mathla’) oleh fuqaha’ dahulu berkaitan dengan tempat terbit bulan. Sehingga yang diperhatikan adalah jarak satu daerah dengan daerah lainnya. Apabila suatu daerah itu berada pada jarak tertentu dengan daerah lainnya, maka penduduk dua daerah itu tidak harus berpuasa dan berbuka puasa. Sama sekali tidak dikaitkan dengan batas begara.

Berbeda halnya dengan saat ini. Perbedaan mengawali dan mengakhiri Ramadhan diakibatkan oleh pembagian dan batas-batas wilayah negeri-negeri Islam. Di setiap negeri Islam terdapat institusi pemerintah yang memiliki otoritas untuk menentukan itsbât (penetapan) awal dan akhir Ramadhan. Biasanya, sidang itsbât tersebut hanya mendengarkan kesaksian ru’yah hilal orang-orang yang berada dalam wilayah negeri tersebut. Apabila di negeri itu tidak ada seorang pun yang memberikan kesaksiannya tentang ru’yah hilal, maka langsung digenapkan, tanpa menunggu terlebih dahulu apakah di negeri-negeri lainnya –bahkan yang berada di sebelahnya sekalipun– terdapat kesaksian dari warganya yang telah melihat hilal atau belum. Hasil keputusan tersebut lalu diumumkan di seluruh negeri masing-masing. Akibatnya, terjadilah perbedaan dalam mengawali dan mengakhiri puasa Ramadhan antara negeri-negeri muslim.

Kaum Muslim di Riau tidak berpuasa bersama dengan kaum Muslim di Kuala Lumpur. Padahal perbedaan waktu antara kedua kota itu tidak sampai satu jam. Padahal, pada saat yang sama kaum Muslim di Acah bisa berpuasa bersama dengan kaum Muslim di Papua. Tentu saja ini sesuatu yang amat janggal. Penentuan awal dan akhir Ramadhan berkait erat dengan peredaran dan perputaran bumi, bulan, dan matahari. Sama sekali tidak ada kaitannya dengan batas negara yang dibuat manusia dan bisa berubah-ubah. Jelaslah, perbedaan awal dan akhir puasa yang saat ini terjadi lebih disebabkan oleh batas khayal yang dibuat oleh negara-negara kafir setelah runtuhnya Daulah Khilafah Islamiyyah. Garis batas negara bangsa itu pula yang mengoyak-oyak kesatuan Muslim dalam naungan satu khilafah menjadi lebih dari lima puluh negara-negara kecil.

Khatimah

Perbedaan awal dan akhir puasa di negeri-negeri Islam hanya merupakan salah satu potret keadaan kaum Muslim. Kendati mereka satu ummat, namun secara kongkrit umat Islam terpecah-pecah. Di samping masih mengeramnya paham nasionalisme yang direalisasikan dalam bentuk nation state di negeri-negeri Islam, keberadaan khilafah sebagai pemersatu ummat Islam hingga sekarang belum berdiri (setelah khilafah Islamiyyah terakhir di Turki diruntuhkan oleh kaum kuffar). Ketiadaan khilafah inilah menjadikan kaum muslimin berpecah-pecah menjadi lebih dari lima puluh negara kecil-kecil, yang masing-masing sibuk dengan urusannya sendiri-sendiri.

Karena itu, solusi mendasar yang benar untuk menyelesaikan semua prob­lematika kaum muslimin tersebut sesungguhnya ada di tangan mere­ka. Yaitu, melakukan upaya dengan sungguh-sungguh bersama dengan para pejuang yang mukhlish untuk melangsungkan kembali kehidupan Islam dengan mengembalikan keberadaan Daulah Khilafah, mengangkat seorang khalifah untuk menyatukan negeri-negeri mereka dan mener­apkan syariْat Allah atas mereka. Sehingga kaum muslimin bersama khalifah, dapat mengemban risalah Islam dengan jihad kepada seluruh ummat manusia. Dengan demikian kalimat-kalimat orang kafir menjadi rendah dan hina. Dan sebaliknya, kalimat-kalimat Allah Swt menjadi tinggi dan mulia. Kaum muslim­in hidup dengan terhormat dan mulia di dunia, mendapatkan ridha Allah Swt dan mendapatkan pahalanya di akhirat nanti. Allah Swt berfirman:

وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ

Dan katakanlah bekerjalah kamu, maka Allah dan Rasul-Nya serta orang-orang yang beriman akan melihat pekerjaanmu itu dan kamu akan dikembalikan kepada (Allah Swt) yang mengetahui yang ghaib dan yang nyata lalu diberitakan-Nya kepada kamu apa yang telah kamu kerjakan (QS al-Taubah [9]: 105).

WaLlâh a’lam bi al-shawâb (Lajnah Tsaqafiyyah DPP HTI).

[1] al-Nawawi, al-Majmû’Syarh al-Muhadzdzab,6/269

[2] Ali al-Shabuni, Rawâi’ al-Bayân, 1/210

[3] Mahmud bin Abdul Lathif, al-Jâmi’ li Ahkâm al-Shalâh, 28; Ali al-Shabuni, Rawâi’ al-Bayân, 1/210

[4] al-Syaukani, Nayl al-Awthâr,7/25

[5] Dalil syara yang mu’tabar adalah al-Kitab, al-Sunnah, Ijma’ Sahabat, dan Qiyas.

[6] al-Amidi, al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, jld. 2/364.

[7] al-Amidi, al-Amidi, al-Ihkâm fi Ushûl al-Ahkâm, 1/329

[8] Lihat pula pendapat Imam Ibnu Hajar al-Asqalani; Fath al-Bârî; Bab Shiyâm.

[9] Al-Shan’ani, Subul al-Salâm, jld. 2, hal. 310.

[10] al-Shabuni, Rawâi’ al-Bayân, 1/210

[11] Sayyid Sabiq, Fiqh al- Sunnah, 1/368.

[12] al-Jaziri, al-Fiqh ‘alâ al-Madzhâhib al-Arba’ah, 1/550

[13] al-Qurthuby, al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, 2/296.

[14] al-Hashfaky, “al-Durr al-Mukhtâr wa Radd al-Muhtâr”, 2/131-132

[15] Mughn al-Muhtâj, 2/223-224

[16] al-Syaukani, Nayl al- Authar, 2/ 218.

[17] Ibnu Taimiyah, Majmu’ al-Fatawa, 25/104-105.

Ruthubatu Farjil Almar’ah

Ada sebuah pertanyaan yang dilontarkan kepada Alfaqir oleh salah seorang ustadzah baru yang mengajar di NDM, penanya memulai dengan pembukaan Inna Allaha laa yastahyi min al haq, kemudian bertanya seperti judul di atas.

Jawaban.

Ruthubah secara bahasa berasal dari kata rothuba yang berarti basah lawan dari kering. Sedangkan ma’na istilahnya tidak keluar dari ma’na bahasanya, hanya saja hanabilah membedakan antara ruthubah dan balal. Sedangkan kata Al-farji secara bahasa berarti yang terbuka, bisa digunakan untuk menyebut qubul atau dubur akan tetapi secara urf farji hanya sebatas pada qubul ( almisbahu almunir, kasyf alqina’).

Secara ringkas mausuah fiqhiyyah kuwaitiyyah memberikan ta’rif ruthubatu farjil mar’ah dengan ungkapan :
مَاءٌ أَبْيَضُ مُتَرَدِّدٌ بَيْنَ الْمَذْيِ وَالْعِرْقِ يَخْرُجُ مِنْ فَرْجِ الْمَرْأَةِ
Yang berarti cairan putih yang keluar dari kemaluan wanita yang dia bukan madzyi dan bukan pula irq.

Secara sederhana bisa dilakukan pendekatan bahwa ruthubatu farjil mar’ah adalah segala yang ada pada  kemaluan wanita diluar sesuatu yang sudah ma’ruf, bukan madzi, bukan peluh, bukan darah dst.
Pendekatan tersebut nampak sekali ketika fuqoha membahas status hokum dari kenajisan atau kesucian dari cairan ketuban dan nampak pada ma’na istilahnya sebagaimana di atas.
Dan, apapun istilah kontemporer dari segala cairan yang keluar dari farji wanita maka mihwar pembahasannya terletak kepada status kesucian dan kenajisannya dan mungkin pula terletak kepada apakah membatalkan wudhu atau tidak?. Dan apabila kita perhatikan batasan kenajisan yang dikemukakan oleh para ulama madzhab maka apapun istilah kontemporer dari berbagai macam ruthubatu farjil mar’ah hanyalah masalah klasifikasi atau obyek dari hokum (manath hukm)

Status kesucian atau kenajisan dari ruthubathu farjil mar’ah.

Para ulama, sebagaimana dituliskan di mausu’ah fiqhiyyah kuwaitiyyah, berbeda pendapat mengenai status kesucian dari ruthubatu farji al_mar’ah. Jumhur ulama berpendapat najisnya ruthubatu farji almar’ah apabila bersumber dari dalam maka hukumnya adalah najis sedangkan jika bersumber dari luar farji maka hukumnya adalah suci. Adapun hanabilah dan abu hanifah berpendapa sucinya ruthubatu farjil mar’ah secara muthlaq.

Meskipun ada klasifikasi dari ruthubatu farjil mar’ah yang dinilai suci oleh sebagian ulama namun mereka berpendapat tentang keharusan di bersihkannya, hal ini tentu sesusai dengan ruh kebersihan di dalam Islam.

Wallahu A’lam.

Angin Yang Keluar Lewat Kemaluan : Apakah MembatalkanWudhu?.

Ada pertanyaan yang dilontarkan oleh pak dokter Hermansyah mewakili ibu ibu yang menghadiri pengajian di Masjid Haji Inoe Solo ketika Alfaqir diminta mengisi pengajian bulanan di Masjid tersebut :

Pertanyaan :

Apakah angin yang keluar lewat vagina perempuan itu membatalkan wudhu ?

Jawab :

Daam masalah ini maka para ulama berbeda pendapat ini. Al Umroni dalam Al – Bayan Syarh Muhadzzab mengatakan :

قال في الأم : (( اذا خرج ريح من فرج المرأة أو ذكر الرجل فانه ينقض الوضوء ))
وقال أبو حنيفة : (( لا ينقض الوضوء ))
دليلنا قوله صلى الله عليه وسلم : (( لا وضوء الا من صوت أو ريح )) و لم يفرق , و لانه احد السبيلين , فانتقض الوضوء بالريح الخارج منه كالدبر .

Berkata As-syafii dalam Al-Umm apabila keluar angin dari vagina perempuan atau dari penis laki-laki maka keluarnya angin tersebut membatalkan wudhu.

Namun Imam Abu Hanifah berkata bahwa keluarnya angin lewat vagina perempuan atau penis laki laki tersebut tidaklah membatalkan wudhu.

Dalil yang kami gunakan – maksudnya adalah yang digunakan oleh  madzhab syafii – adalah sabda Nabi yang berbunyi tidak ada wudhu kecuali karena suara atau angin. Dan tidak dibedakan – maksudnya adalah tidak dibedakan antara angin yang keluar dari anus dengan angin yang keluar melalui vagina perempuan atau penis laki laki , keduanya membatalkan wudhu – selain itu  vagina  ataupun penis adalah salah satu dari dua jalan yang apabila ada sesuatu yang keluar darinya maka batallah wudhu maka  angin yang keluar dari vagina atau penis seperti halnya jika dia keluar dari anus.

Dalam hal ini  ungkapan yang digunakan oleh fuqoha madzhab syafii mengenai perkara yang membatalkan wudhu adalah Al-khorij min assabiilain artinya segala yang keluar dari dua jalan, baik yang keluar adalah perkara yang lazim keluar darinya seperti angin, air kencing, kotoran dsb maupun yang tidak lazim seperti cairan yang dimasukkan untuk mengukur kedalaman satu luka yang oleh ilmu kedokteran kuno disebut misbar.

Hadits yang digunakan dalil oleh madzhab syafii tersebut disahihkan oleh Ibnu Hajar dalam At-talkhis Al-Chabir, Al-baihaqi mengatakan sebagai hadits tsabit dan terdapat dalam riwayat Ahmad, Tirmidzi dan Ibnu Majah.

Adapun Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa angin yang keluar lewat vagina atau penis tidaklah membatalkan wudhu, demikian penuturan Al-umroni mengenai pendapat imam Abu Hanifah.

Akan tetapi Al-maghirghani pengarang alhidayah yang juga hanafiyyul madzhab memberikan penjelasan yang tidak berbeda dengan pendapat syafiiyah.

 

Wallahu A’lam.

Maqolah Ulama Sunni Tentang Nashbul Imam

Postingan ini adalah copy paste dari tulisan senior alfaqir yaitu mas mustofa Kertosono dimana alfaqir pernah menyampaikan makalah tersebut di salah satu majlis mudzakkaroh yang diadakan beberapa ikhwan di Majenang pada pertengahan febuari 2011 yang dihadiri oleh beberapa asatidz setempat.

Ingin sekali alfaqir mendiskusikan salah satu diskursus yang menjelaskan bahwa khilafah adalah 30 tahun dan setelah itu adalah kerajaan pada postingan berikutnya, insya Allah.

Kesimpulan Alfaqir dari diskursus tersebut adalah dipalingkannya hadits yang menjelaskan bahwa khilafah tiga puluh tahun ke ma’na khilafah yang bermanhaj nabawi sedangkan setelah itu adlah kerajaan dipalingkan ma’nanya ke kekhalifahan yang tashorruf di dalamnya seperti kerajaan bukan meniadakan kekhalifahan setelah tiga puluh tahun. Sudah barang tentu ta’wil ke ma’na ma’na tersebut berdasarkan beberapa riwayat lain, Wallahu A’lam.

Da
n postingan berikut ini sebagaimana judulnya sebatas menampilkan beberapa pendapat ulama tentang wajibnya mengangkat seorang imam untuk menjaga diin. Selamat menyimak.

1. Hukum Nashbul khalifah adalah Fardhu Kifayah
Pada point pertama ini kami kompilasikan sebagian maqalah para ulama’ Mu’tabar dari berbagai madzhab, terutama madzhab Syafi’I yang merupakan madzhab kebanyakan kaum Muslimin di Indonesia, tentang wajibnya imamah atau khilafah. Tentu pernyataan mereka tersebut adalah merupakan hasil istimbath mereka dari dalil-dalil syara’, baik apakah mereka menjelaskan hal tersebut maupun tidak.
Syeikh Al-Islam Al-imam Al-hafidz Abu Zakaria An-nawawi berkata2:
الفصل الثاني في وجوب الإمامة وبيان طرقها لا بد للأمة من إمام يقيم الدين وينصر السنة وينتصف للمظلومين ويستوفي الحقوق ويضعها مواضعها. قلت تولي الإمامة فرض كفاية …
…pasal kedua tentang wajibnya imamah serta penjelasan metode (mewujudkan) nya. Adalah suatu keharusan bagi umat adanya imam yang menegakkan agama dan yang menolong sunnah serta yang memberikan hak bagi orang yang didzalimi serta menunaikan hak dan menempatkan hal tersebut pada tempatnya. Saya nyatakan bahwa mengurus (untuk mewujudkan) imamah itu adalah fardhu kifayah.
Al-allamah Asy-syeikh Muhammad Asy-syarbini Al-khatib menjelaskan3:
فَقَالَ [ فَصْلٌ ] فِي شُرُوطِ الْإِمَامِ الْأَعْظَمِ وَبَيَانِ انْعِقَادِ طُرُقِ الْإِمَامَةِ .وَهِيَ فَرْضُ كِفَايَةٍ كَالْقَضَاءِ ، إذْ لَا بُدَّ لِلْأُمَّةِ مِنْ إمَامٍ يُقِيمُ الدِّينَ وَيَنْصُرُ السُّنَّةَ وَيُنْصِفُ الْمَظْلُومَ مِنْ الظَّالِمِ وَيَسْتَوْفِي الْحُقُوقَ وَيَضَعُهَا مَوَاضِعَهَا ، وَقَدَّمَا فِي الشَّرْحِ وَالرَّوْضَةِ الْكَلَامَ عَلَى الْإِمَامَةِ عَلَى أَحْكَامِ الْبُغَاةِ …
…maka (pengarang) berkata (pasal) tentang syarat-syarat imam yang agung serta penjelasan metode-metode in’iqadnya imamah. Mewujudkan imamah yang agung itu adalah fardhu kifayah sebagaimana peradilan.
Syeikh Al-Islam Imam Al-hafidz Abu Yahya Zakaria Al-anshari dalam kitab Fathul Wahab bi Syarhi Minhajith Thullab berkata44
Syaikhul Islam Imam Al-hafidz Abu Yahya Zakaria Al-anshri, Fathul Wahab bi Syarhi Minhajith Thullab, juz 2 hal 268:
(فصل) في شروط الامام الاعظم، وفي بيان طرق انعقاد الامامة، وهي فرض كفاية كالقضاء (شرط الامام كونه أهلا للقضاء) بأن يكون مسلما حرا مكلفا عدلا ذكرا مجتهدا ذا رآى وسمع وبصر ونطق لما يأتي في باب القضاء وفي عبارتي زيادة العدل (قرشيا) لخبر النسائي الائمة من قريش فإن فقد فكناني، ثم رجل من بني إسماعيل ثم عجمي على ما في التهذيب أو جر همي على ما في التتمة، ثم رجل من بني إسحاق (شجاعا) ليغزو بنفسه، ويعالج الجيوش ويقوي على فتح البلاد ويحمي البيضة، وتعتبر سلامته من نقص يمنع استيفاء الحركة وسرعة النهوض، كما دخل في الشجاعة …
…(Pasal) tentang syarat-syarat imam yang agung serta penjelasan metode in’iqad imamah. Mewujudkan imamah itu adalah fardhu kifayah sebagaimana peradilan (salah satu syarat menjadi imam adalah kavabel untuk peradilan). Maka hendaknya imam yang agung tersebut adalah muslim, merdeka, mukallaf, adil, laki-laki, mujtahid, memiliki visi, mendengar, melihat dan bisa bicara. Berdasar pada apa yang ada pada bab tentang peradilan dan pada ungkapan saya dengan penambahan adil adalah (dari kabilah Quraisy) berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh An Nasa’I: “bahwa para Imam itu dari golongan Quraisy”. Apabila tidak ada golongan Quraisy maka dari Kinanah, kemudian pria dari keturunan Ismail lalu orang asing (selain orang Arab) berdasarkan apa yang ada pada (kitab) At-tahdzib atau Jurhumi berdasarkan apa yang terdapat dalam (kitab) At-tatimmah. Kemudian pria dari keturunan Ishaq. Selanjutnya (pemberani) agar (berani) berperang dengan diri sendiri, mengatur pasukan serta memperkuat (pasukan) untuk menaklukkan negeri serta melindungi kemurnian (Islam). Juga termasuk (sebagian dari syarat imamah) adalah bebas dari kekurangan yang akan menghalangi kesempurnaan serta cekatannya gerakan sebagaimana hal tersebut merupakan bagian dari keberanian …
Ketika Imam Fakhruddin Ar-razi, penulis kitab Manaqib Asy-syafi’i, menjelaskan firman-Nya Ta’ala pada Surah Al-maidah ayat 38, beliau menegaskan5:
…احتج المتكلمون بهذه الآية في أنه يجب على الأمة أن ينصبوا لأنفسهم إماماً معيناً والدليل عليه أنه تعالى أوجب بهذه الآية إقامة الحد على السراق والزناة ، فلا بدّ من شخص يكون مخاطباً بهذا الخطاب ، وأجمعت الأمة على أنه ليس لآحاد الرعية إقامة الحدود على الجناة ، بل أجمعوا على أنه لا يجوز إقامة الحدود على الأحرار الجناة إلا للإمام ، فلما كان هذا التكليف تكليفاً جازماً ولا يمكن الخروج عن عهدة هذا التكليف إلا عند وجود الإمام ، وما لا يتأتى الواجب إلا به ، وكان مقدوراً للمكلف ، فهو واجب ، فلزم القطع بوجوب نصب الإمام حينئذٍ
… para Mutakallimin berhujjah dengan ayat ini bahwa wajib atas umat untuk mengangkat seorang imam yang spesifik untuk mereka. Dalilnya adalah bahwa Dia Ta’ala mewajibkan di dalam ayat ini untuk menegakkan had atas pencuri dan pelaku zina. Maka adalah merupakan keharusan adanya seseorang yang melaksanakan seruan tersebut. Sungguh umat telah sepakat bahwa tidak seorangpun dari rakyat yang boleh menegakkan had atas pelaku criminal tersebut. Bahkan mereka telah sepakat bahwa tidak boleh (haram) menegakkan had atas orang yang merdeka pelaku criminal kecuali oleh imam. Karena itu ketika taklif tersebut sifatnya pasti (jazim) dan tidak mungkin keluar dari ikatan taklif ini kecuali dengan adanya imam, dan ketika kewajiban itu tidak tertunaikan kecuali dengan sesuatu, dan itu masih dalam batas kemampuan mukallaf maka (adanya) imam adalah wajib. Maka adalah suatu yang pasti qath’inya atas wajibnya mengangkat imam, seketika itu pula…
Imam Abul Qasim An-naisaburi Asy-syafi’i berkata6:
… أجمعت الأمة على أن المخاطب بقوله { فاجلدوا } هو الإمام حتى احتجوا به على وجوب نصب الإمام فإن ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.
…umat telah sepakat bahwa yang menjadi obyek khitab (”maka jilidlah”) adalah imam. Dengan demikian mereka berhujjah atas wajibnya mengangkat imam. Sebab, apabila suatu kewajiban itu tidak sempurna tanpa adanya sesuatu tersebut maka ada sesuatu tersebut menjadi wajib pula.
Al-allamah Asy-syeikh Abdul Hamid Asy-syarwani menyatakan7:
قوله: (هي فرض كفاية) إذ لا بد للامة من إمام يقيم الدين وينصر السنة وينصف المظلوم من الظالم ويستوفي الحقوق ويضعها موضعها…
…perkataannya: (mewujudkan imamah itu adalah fardhu kifayah) karena adalah merupakan keharusan bagi umat adanya imam untuk menegakkan agama dan menolong sunnah serta memberikan hak orang yang didzalimi dari orang yang dzalim serta menunaikan hak-hak dan menempatkan hak-hak tersebut pada tempatnya…
Dalam kitab Hasyiyata Qalyubi wa Umairah dinyatakan8:
فَصْلٌ فِي شُرُوطِ الْإِمَامِ الْأَعْظَمِ وَمَا مَعَهُ وَالْإِمَامَةُ فَرْضُ كِفَايَةٍ كَالْقَضَاءِ فَيَجْرِي فِيهَا مَا فِيهِ مِنْ جَوَازِ الْقَبُولِ وَعَدَمِهِ .
…pasal tentang syarat-syarat imam yang agung dan hal-hal yang menyertainya. Imamah itu adalah fardhu kifayah sebagaimana peradilan maka berlaku di dalam imamah tersebut apa yang berlaku untuk peradilan baik dalam kebolehan menerima maupun tidaknya..
Al-allamah Asy-syeikh Sulaiman bin Umar bin Muhammad Al-bajairimi berkata9:
…فِي شُرُوطِ الْإِمَامِ الْأَعْظَمِ وَفِي بَيَانِ طُرُقِ انْعِقَادِ الْإِمَامَةِ وَهِيَ فَرْضُ كِفَايَةٍ . كَالْقَضَاءِ فَشُرِطَ لِإِمَامٍ كَوْنُهُ أَهْلًا لِلْقَضَاءِ قُرَشِيًّا لِخَبَرِ : { الْأَئِمَّةُ مِنْ قُرَيْشٍ } شُجَاعًا لِيَغْزُوَ بِنَفْسِهِ وَتُعْتَبَرُ سَلَامَتُهُ مِنْ نَقْصٍ يَمْنَعُ اسْتِيفَاءَ الْحَرَكَةِ وَسُرْعَةَ النُّهُوضِ كَمَا دَخَلَ فِي الشَّجَاعَة…
…tentang syarat-syarat imam yang agung serta penjelasan metode-metode sahnya in’iqad imamah. Dan mewujudkan imamah tersebut adalah fardhu kifayah sebagaimana peradilan. Maka disyaratkan untuk imam itu hendaknya layak untuk peradilan (menjadi hakim). (syarat) Quraisy, karena berdasarkan hadits: “bahwa para imam itu adalah dari Quraisy”. (syarat) Berani, agar berani berperang secara langsung. Begitu pula (dengan syarat) bebasnya dari kekurangan yang menghalangi kesempurnaan dan kegesitan gerakan dia sebagaimana masuknya keberanian sebagai salah satu syarat imamah…
Imam Al-hafidz Abu Muhammad Ali bin Hazm Al-andalusi Adz-dzahiri mendokumentasikan ijma’ Ulama’ bahwa (keberadaan) Imamah itu fardhu10:
… واتفقوا أن الامامة فرض وانه لا بد من امام حاشا النجدات وأراهم قد حادوا الاجماع وقد تقدمهم واتفقوا انه لا يجوز أن يكون على المسلمين في وقت واحد في جميع الدنيا امامان لا متفقان ولا مفترقان ولا في مكانين ولا في مكان واحد …
…Meraka (para ulama’) sepakat bahwa imamah itu fardhu dan adanya Imam itu merupakan suatu keharusan, kecuali An-najdat. Pendapat mereka sungguh telah menyalahi ijma’ dan telah lewat pembahasan (tentang) mereka. Mereka (para ulama’) sepakat bahwa tidak boleh pada satu waktu di seluruh dunia adanya dua imam bagi kaum Muslimin baik mereka sepakat atau tidak, baik mereka berada di satu tempat atau di dua tempat…
Berkata Imam ‘Alauddin Al-kasani Al-hanafi11:
… وَلِأَنَّ نَصْبَ الْإِمَامِ الْأَعْظَمِ فَرْضٌ ، بِلَا خِلَافٍ بَيْنَ أَهْلِ الْحَقِّ ، وَلَا عِبْرَةَ – بِخِلَافِ بَعْضِ الْقَدَرِيَّةِ – ؛ لِإِجْمَاعِ الصَّحَابَةِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ عَلَى ذَلِكَ ، وَلِمِسَاسِ الْحَاجَةِ إلَيْهِ ؛ لِتَقَيُّدِ الْأَحْكَامِ ، وَإِنْصَافِ الْمَظْلُومِ مِنْ الظَّالِمِ ، وَقَطْعِ الْمُنَازَعَاتِ الَّتِي هِيَ مَادَّةُ الْفَسَادِ ، وَغَيْرِ ذَلِكَ مِنْ الْمَصَالِحِ الَّتِي لَا تَقُومُ إلَّا بِإِمَامٍ ، …
…dan karena sesungguhnya mengangkat imam yang agung itu adalah fardhu. (ini) tidak ada perbedaan pendapat diantara ahlul haq. Dan tidak diperhatikan—perbedaan dengan sebagian Qadariyyah—karena ijma’ shahabat ra atas hal tersebut, serta urgensitas kebutuhan terhadap imam yang agung tersebut. Untuk keteritakan terhadap hukum. Untuk menyelematkan orang yang didzalimi dari orang yang dzalim. Untuk memutuskan perselisihan yang merupakan obyek yang menimbulkan kerusakan, dan kemaslahatan-kemaslahatn yang lain yang memang tidak akan tegak kecuali dengan adanya imam…
Imam Al-hafidz Abul Fida’ Ismail ibn Katsir ketika menjelaskan firman Allah surah Al Baqarah ayat 30 beliau berkata12:
…وقد استدل القرطبي وغيره بهذه الآية على وجوب نصب الخليفة ليفصل بين الناس فيما يختلفون فيه، ويقطع تنازعهم، وينتصر لمظلومهم من ظالمهم، ويقيم الحدود، ويزجر عن تعاطي الفواحش، إلى غير ذلك من الأمور المهمة التي لا يمكن إقامتها إلا بالإمام، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.
…dan sungguh Al Qurthubi dan yang lain berdalil berdasarkan ayat ini atas wajibnya mengangkat khalifah untuk menyelesaikan perselisihan yang terjadi diantara manusia, memutuskan pertentangan mereka, menolong atas yang didzalimi dari yang mengdzalimi, menegakkan had-had, dan menganyahkan kerusakan dsb. yang merupakan hal-hal penting yang memang tidak memungkinkan untuk menagakkan hal tersebut kecuali dengan imam, dan ãÇ áÇíÊã ÇáæÇÌÈ ÇáÇ Èå Ýåæ æÇÌÈ ( apabila suatu kewajiban tidak akan sempurna kecuali dengan suatu tersebut maka sesuatu tersebut menjadi wajib pula).
Imam Al-qurthubi ketika menafsirkan Surah Al-baqarah ayat 30 berkata13:
… هذه الآية أصل في نصب إمام وخليفة يسمع له ويطاع، لتجتمع به الكلمة، وتنفذ به أحكام الخليفة. ولا خلاف في وجوب ذلك بين الامة ولا بين الائمة إلا ما روي عن الاصم …
ثم قال القرطبي: فلو كان فرض الامامة غير واجب لا في قريش ولا في غيرهم لما ساغت هذه المناظرة والمحاورة عليها، ولقال قائل: إنها ليست بواجبة لا في قريش ولا في غيرهم، فما لتنازعكم وجه ولا فائدة في أمر ليس بواجب …
وقال, اي القرطبي, وإذا كان كذلك ثبت أنها واجبة من جهة الشرع لا من جهة العقل، وهذا واضح.
…ayat ini pokok (yang menegaskan) bahwa mengangkat imam dan khalifah untuk didengar dan dita’ati, untuk menyatukan pendapat serta melaksanakan, melalui khalifah, hukum-hukum tentang khalifah. Tidak ada perbadaan tentang wajibnya hal tersebut diantara umat, tidak pula diantara para imam kecuali apa yang diriwayatkan dari Al-asham …
Beliau berkata: …Maka kalau seandainya keharusan adanya imam itu tidak wajib baik untuk golongan Quraisy maupun untuk yang lain lalu mengapa terjadi diskusi dan perdebatan tentang Imamah. Maka sungguh orang akan berkata: bahwa sesungguhnya imamah itu bukanlah suatu yang diwajibkan baik untuk golongan Quraisy maupun yang lain, lalu untuk apa kalian semua berselisih untuk suatu hal yang tidak ada faedahnya atas suatu hal yang tidak wajib.
Kemudian beliau menegaskan: …Dengan demikian maka (telah) menjadi ketetapan bahwa imamah itu wajib berdasarkan syara’ bukan akal. Dan ini jelas sekali.
Imam Umar bin Ali bin Adil Al-hambali Ad-dimasyqi, yang dikenal dengan Ibnu Adil, ketika menjelaskan firman Allah Ta’ala surah Al-baqarah ayat 30 berkata14:
…وقال « ابن الخطيب » : الخليفة : اسم يصلح للواحد والجمع كما يصلح للذكر والأنثى … ثم قال: هذه الآية دليلٌ على وجوب نصب إمام وخليفة يسمع له ويُطَاع ، لتجتمع به الكلمة ، وتنفذ به أحكام الخليفة ، ولا خلاف في وجوب ذلك بَيْنَ الأئمة إلاّ ما روي عن الأصَمّ ، وأتباعه …
… dan berkata Ibn Al-khatib khalifah itu isim yang cocok baik untuk tunggal maupun plural sebagaimana cocoknya untuk laki-laki dan wanita. Kemudian beliau berkata: ….ayat ini adalah dalil wajibnya mengangkat Imam dan khalifah untuk didengar dan dita’ati, untuk menyatukan pendapat, serta untuk melaksanakan hukum-hukum tentang khalifah. Tidak ada perbedaan tentang wajibnya hal tersebut diantara para imam kecuali apa yang diriwayatkan dari Al-asham dan orang yang mengikuti dia…
Berkata Imam Abu al-hasan Al-mirdawi Al-hambali dalam kitab Al-inshaf15:
…بَابُ قِتَالِ أَهْلِ الْبَغْيِ فَائِدَتَانِ إحْدَاهُمَا : نَصْبُ الْإِمَامِ : فَرْضُ كِفَايَةٍ . قَالَ فِي الْفُرُوعِ : فَرْضُ كِفَايَةٍ عَلَى الْأَصَحِّ . فَمَنْ ثَبَتَتْ إمَامَتُهُ بِإِجْمَاعٍ ، أَوْ بِنَصٍّ ، أَوْ بِاجْتِهَادٍ ، أَوْ بِنَصِّ مَنْ قَبْلَهُ عَلَيْهِ .
…bab memerangi orang yang Bughat, terdapat dua faedah. Pertama, mengangkat imam itu adalah fardhu kifayah. Dia berkata di dalam al-furu’: fardhu kifayahlah yang paling tepat….
Imam Al-bahuti Al-hanafi berkata16:
…( نَصْبُ الْإِمَامِ الْأَعْظَمِ ) عَلَى الْمُسْلِمِينَ ( فَرْضُ كِفَايَةٍ ) لِأَنَّ بِالنَّاسِ حَاجَةٌ إلَى ذَلِكَ لِحِمَايَةِ الْبَيْضَةِ وَالذَّبِّ عَنْ الْحَوْزَةِ وَإِقَامَةِ الْحُدُودِ وَاسْتِيفَاءِ الْحُقُوقِ وَالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهْيِ عَنْ الْمُنْكَر…
…(mengangkat Imam yang agung itu) atas kaum Muslimin (adalah fardhu kifayah). Karena manusia membutuhkan hal tersebut untuk menjaga kemurnian (agama), menjaga konsistensi (agama), penegakan had, penunaian hak serta amar ma’ruf dan nahi munkar….
Dalam kitab Hasyiyyatul Jumal disebutkan17:
…فِي شُرُوطِ الْإِمَامِ الْأَعْظَمِ ، وَفِي بَيَانِ طُرُقِ انْعِقَادِ الْإِمَامَةِ وَهِيَ فَرْضُ كِفَايَةٍ كَالْقَضَاءِ ( شَرْطُ الْإِمَامِ كَوْنُهُ أَهْلًا لِلْقَضَاءِ ) بِأَنْ يَكُونَ مُسْلِمًا حُرًّا مُكَلَّفًا عَدْلًا ذَكَرًا مُجْتَهِدًا ذَا رَأَى وَسَمْعٍ وَبَصَرٍ وَنُطْقٍ لِمَا يَأْتِي فِي بَابِ الْقَضَاءِ…
…tentang syarat Imam yang agung dan tentang penjelasan metode in’iqad imamah. Mewujudkan imamah itu adalah fardhu kifayah sebagaimana peradilan. (syarat Imam adalah yang layak untuk peradilan). Maka hendaknya dia muslim, merdeka, mukallaf, adil, laki-laki, mujtahid, cerdas, mendengar, melihat dan bisa bicara, sebagaimana yang terdapat dalam pembahasan pada bab tentang peradilan…
Sedangkan dalam kitab Mathalibu Ulin Nuha fii Syarhi Ghayatil Muntaha dinyatakan18:
…( وَنَصْبُ الْإِمَامِ فَرْضُ كِفَايَةٍ ) ؛ لِأَنَّ بِالنَّاسِ حَاجَةً لِذَلِكَ لِحِمَايَةِ الْبَيْضَةِ ، وَالذَّبِّ عَنْ الْحَوْزَةِ ، وَإِقَامَةِ الْحُدُودِ ، وَابْتِغَاءِ الْحُقُوقِ ، وَالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهْيِ عَنْ الْمُنْكَرِ ، وَيُخَاطَبُ بِذَلِكَ طَائِفَتَانِ : أَحَدُهُمَا : أَهْلُ الِاجْتِهَادِ حَتَّى يَخْتَارُوا. الثَّانِيَةُ : مَنْ تُوجَدُ فِيهِمْ شَرَائِطُ الْإِمَامَةِ حَتَّى يَنْتَصِبَ لَهَا أَحَدُهُمْ : أَمَّا أَهْلُ الِاخْتِيَارِ فَيُعْتَبَرُ فِيهِمْ الْعَدَالَةُ وَالْعِلْمُ الْمُوَصِّلُ إلَى مَعْرِفَةِ مَنْ يَسْتَحِقُّ الْإِمَامَةَ وَالرَّأْيُ وَالتَّدْبِيرُ الْمُؤَدِّي إلَى اخْتِيَارِ مَنْ هُوَ لِلْإِمَامَةِ أَصْلَحُ .
…(dan mengangkat imam itu adalah fardhu kifayah) karena manusia memang membutuhkan hal tersebut untuk menjaga kemurnian (agama), memelihara konsitensi (agama), menegakkan had, menunaikan hak-hak, dan amar makruf serta nahi munkar.
Berkata shahibu Al-husun Al-hamidiyyah, Syeikh Sayyid Husain Afandi19:
اعلم انه يجب على المسلمين شرعا نصب امام يقوم باقامة الحدود وسد الثغور وتجهيز الجيش …
“ketahuilah bahwa mengangkat Imam yang yang menegakkan had, memelihara perbatasan (negara), menyiapkan pasukan, … secara syar’i adalah wajib”.
Khulashatul qaul, dapat kita simpulkan bahwa para Ulama’ Mu’tabar dari berbagai madzhab diatas menegaskan bahwa hukum nasbu al-Imam atau al-Khalifah adalah wajib. Kifayah atau ain? Adalah Imam al-Hafidz an-Nawawi, antara lain, yang menjelaskan bahwa kwajiban tersebut masuk kategori fardhu kifayah.

2. Pelaksaan fardhu kifayah.
Suatu hal yang ma’lum bahwa fardhu itu ada dua macam. Fardhu kifayah dan fardhu ain. Sebagai kwajiban sebenarnya fardhu kifayah maupun fardhu ain sama, sama-sama fardhu, meski dari sisi pelaksanaannya berbeda. Imam Saifuddin al-Amidi dalam kitab al-Ihkam fii Ushul al-Ahkam menegaskan20:
المسألة الثانية لا فرق عند أصحابنا بين واجب العين، والواجب على الكفاية من جهة الوجوب، لشمول حد الواجب لهما
” masalah yang ke dua. Tidak ada perbedaan (menurut ashab kita) antara wajib ain dan wajib kifayah. Dari sisi kwajiban. Karena inklusinya batas kwajiban untuk keduanya”.
Untuk batasan kesempurnaan pelaksanaan fardhu kifayah Imam Asy-syirazi, dalam kitab Al-luma’ fii Ushul Al-fiqh, menjelaskan21:
فصل إذا ورد الخطاب بلفظ العموم دخل فيه كل من صلح له الخطاب ولا يسقط ذلك الفعل عن بعضهم بفعل البعض إلا فيما ورد الشرع به وقررة تعالى أنه فرض كفاية كالجهاد وتكفين الميت والصلاة عليه ودفنه فإنه إذا أقام به من يقع به الكفاية سقط عن الباقين …
” Fashal. Apabila terdapat khitab dengan lafadz umum maka masuk di dalamnya siapa saja yang kitab tersebut visible baginya dan perbuatan tersebut tidak gugur atas sebagian karena perbuatan sebagian (yang lain), kecuali atas apabila syara’ datang di dalamnya, dan Allah menetapkan bahwa khitab tersebut adalah fardhu kifayah. Seperti jihad, mengkafani jenazah, menshalatkan dan menguburkannya. Maka apabila kwajiban tersebut telah selesai ditunaikan (disini Imam sy-Syirazi menggunakan kata “aqaama”, bukan “qaama”; dalam bahasa arab kata “aqaama” artinya adalah “ja’alahu yaqumu”22) oleh siapa saja yang mampu, gugurlah (kwajiban) tersebut atas yang lain …”.
Artinya, menurut Imam Asy-syirazi, apabila fardhu kifayah itu jika belum selesai ditunaikan maka kwajiban tersebut masih tetap dibebankan diatas pundak seluruh mukallaf yang menjadi obyek khitab taklif.
Syeikhul Islam Imam al-Hafidz an-Nawawi, dalam kitab Al-majmu’ Syarh Al-muhadz-dzab menjelaskan23:
… وغسل الميت فرض كفاية باجماع المسلمين ومعني فرض الكفاية انه إذا فعله من فيه كفاية سقط الحرج عن الباقين وان تركوه كلهم اثموا كلهم واعلم ان غسل الميت وتكفينه والصلاة عليه ودفنه فروض كفاية بلا خلاف
“dan memandikan jenazah itu adalah fardhu kifayah berdasarkan ijma’ kaum Muslimin. Makna fardhu kifayah adalah apabila siapa saja yang pada dirinya ada kifayah (kecukupan untuk melaksanakan kwajiban tsb) telah melaksanakan maka akan menggugurkan beban atas yang lain. Namun apabila mereka semua meninggalkan kwajiban tersebut, mereka semua berdosa. Ketahuilah bahwa memandikan mayyit, mengkafaninya, menshalatinya serta menguburkannya adalah fardhu kifayah, tidak ada perbedaan pendapat (dalam hal ini)”.
Disini Imam An-nawawi menegaskan, apabila fardhu tersebut telah dikerjakan oleh siapa saja yang memiliki “kifayah” maka beban (kwajiban) tersebut gugur atas yang lain. Tapi, jika semua meninggalkan kwajiban tersebut, semuanya berdosa.
Al-allamah Asy-syeikh Zainuddin bin Abdul Aziz Al-malibari menegaskan24:
باب الجهاد. (هو فرض كفاية كل عام) ولو مرة إذا كان الكفار ببلادهم، ويتعين إذا دخلوا بلادنا كما يأتي: وحكم فرض الكفاية أنه إذا فعله من فيهم كفاية سقط الحرج عنه وعن الباقين. ويأثم كل من لا عذر له من المسلمين إن تركوه وإن جهلوا.
“Bab Jihad. (jihad itu adalah fardhu kifayah setiap tahun) meski satu kali, apabila orang-orang kafir berada di negeri mereka, dan menjadi fardhu ‘ain apabila mereka (menyerang) masuk di negeri kita, sebagaimana yang akan datang (pembaha-sannya); dan hukum fardhu kifayah itu adalah apabila fardhu kifayah tersebut telah dikerjakan oleh siapa saja yang memiliki “kifayah” maka akan gugurlah beban atas orang tersebut dan juga bagi yang lain. Dan berdosa atas setiap orang yang tidak udzur baginya dari kaum Muslimin apabila mereka meninggalkannya meski mereka bodoh”
Disini Shahibu Fathil Mu’in menegaskan kembali apa yang dijelaskan oleh Imam An-nawawi. Beliau menambahkan catatan bahwa kaum Muslimin yang tidak ada udzur, tapi meninggalkan kwajiban tersebut berdosa.
Masih tentang fardhu kifayah, Syeikh Imam Nawawi al-Bantani al-Jawi dalam kitab Nihayah Az-zain menjelaskan hal yang senada dengan yang dijelaskan oleh Imam An-nawawi. Namun beliau menambahkan bahwa yang melaksanakan kwajiban tersebut bisa jadi bukan orang yang terkena kwajiban. Beliau berkata25:
باب الجهاد أي القتال في سبيل الله هو فرض كفاية كل عام إذا كان الكفار ببلادهم وأقله مرة في كل سنة فإذا زاد فهو أفضل ما لم تدع حاجة إلى أكثر من مرة وإلا وجب لبعض طلب الجهاد بأحد أمرين إما بدخول الإمام أو نائبه دارهم بالجيش لقتالهم وإما بتشحين الثغور أي أطراف بلادنا بمكافئين لهم لو قصدونا مع إحكام الحصون والخنادق وتقليد ذلك للأمراء المؤتمنين المشهورين بالشجاعة والنصح للمسلمين وحكم فرض الكفاية أنه إذا فعله من فيهم كفاية وإن لم يكونوا من أهل فرضه كصبيان وإناث ومجانين سقط الحرج عنه إن كان من أهله وعن الباقين رخصة وتخفيفا عليهم بفرض العين أفضل بفرض الكفاية كما قاله الرملي وفروض الكفاية كثيرة
“Kitab Jihad. Maksudnya adalah (jihad) di jalan Allah. Jihad itu adalah fardhu kifayah untuk setiap tahun, apabila orang-orang kafir berada di negeri mereka. Paling sedikit satu kali dalam satu tahun, tapi apabila lebih tentu lebih utama, selama tidak ada kebutuhan lebih dari satu kali. Jika jihad tidak dilakukan maka wajib atas sebagian (kaum Muslimin) untuk mengajak jihad, dengan salah satu dari dua cara. Dengan masuknya Imam atau wakilnya ke negeri mereka (orang-orang kafir) dengan tentara untuk memerangi mereka atau dengan memanaskan (situasi) perbatasan atau sudut-sudut (wilayah) negeri kita orang-orang yang kapabel untuk mereka, jika seandainya mereka, orang-orang kafir tersebut, bermaksud (menyerang) kita dengan adanya benteng atau parit dan dibawah kendali para pemimpin yang tidak diragukan yang masyhur dengan keberanian dan nasehatnya atas kaum Muslimin. Hukum jihad itu fardhu kifayah, karena apabila siapa saja yang memiliki kafa’ah mengerjakannya meski bukan yang termasuk yang diwajibkan seperti anak kecil, para wanita atau bahkan sukarelawan maka gugurlah beban (kwajiban) tersebut dari yang diwajibkan. Sedangkan yang lain mendapat rukhshah serta keringanan. Fardhu ‘ain itu lebih utama dibanding fardhu kifayah, sebagaimana yang dinyatakan oleh (Imam) Ar-ramli. Fardhu kifayah itu banyak …”
Alhasil, jika kita rangkum penjelasan para ulama’ diatas, fardhu kifayah itu meski tidak harus semua kaum Muslimin yang mukallaf wajib melaksanakan layaknya fardhu ‘ain tapi kwajiban tersebut harus dilaksanakan oleh jumlah yang memiliki “kifayah”. Itu pertama. Kedua, kwajiban tersebut dianggap terlaksana secara sempurna apabila telah sempurna ditunaikan. Contoh kwajiban merawat jenazah seorang Muslim yang dibebankan pada suatu komunitas. Kwajiban yang sifatnya fardhu kifayah tersebut dikategorikan selesai dilaksanakan apabila jenazah tersebut telah selesai dimandikan, dikafani, dishalatkan dan dikuburkan. Ketiga, bagi yang meninggalkan fardhu kifayah tanpa udzur berdosa, dan pelaksanaan fardhu kifayah itu tidak menutup kemungkinan dilaksanakan oleh yang diwajibkan.
Nashbul khalifah, berdasarkan ibarah para ulama’ diatas, adalah fardhu kifayah. Selama kwajiban tersebut belum ditunaikan secara sempurna maka kwajiban tersebut, tetap dibebankan diatas pundak seluruh mukallaf dari kaum Muslimin, dan meninggalkan kwajiban yang masuk kategori fardhu kifayah tanpa udzur adalah dosa.

3. Allah SWT tidak akan mentaklifkan sesuatu melebihi isthitha’ah hamba-Nya
Setelah kita simpulkan bahwa nashbul khalifah adalah fardhu kifayah atas kaum Muslimin, pembahasan berikutnya adalah isthitha’ah. Adalah suatu yang ma’ruf bahwa isthitha’ah kaum Muslimin itu berbeda satu dengan yang lain; pemahaman, tenaga maupun harta. Keberagaman ini kadang kala dijadikan hujjah oleh sebagian kaum Muslimin untuk menyatakan bahwa kaum Muslimin sekarang ini tidak mampu melaksanakan kwajiban tersebut. Benarkah?
Pengertian isthitha’ah (kemampuan). Allah Tabaraka wa Ta’ala ber-firman:
لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا (البقرة :286)
Imam al-Hafidz Abu Al-fida’ Ismail Ibn Katsir dalam Tafsir al-Qur’an al-Adzim menjelaskan26:
وقوله “لا يكلف الله نفسا إلا وسعها” أي لا يكلَّف أحد فوق طاقته …
” … dan firman-Nya “
لا يكلف الله نفسا إلا وسعها
adalah bahwa tidak dibebankan pada seseorang melebihi kemampuannya”.
Imam al-Qurthubi dalam Tafsirnya, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, men-jelaskan secara panjang lebar sebagai berikut27:
التكليف هو الأمر بما يشق عليه وتكلفت الأمر تجشمته; حكاه الجوهري. والوسع: الطاقة والجدة. وهذا خبر جزم. نص الله تعالى على أنه لا يكلف العباد من وقت نزول الآية عبادة من أعمال القلب أو الجوارح إلا وهي في وسع المكلف وفي مقتضى إدراكه وبنيته; وبهذا انكشفت الكربة عن المسلمين في تأولهم أمر الخواطر.
“Taklif itu adalah perintah untuk hal-hal yang memberatkan padanya dan (ungkapan) suatu perintah itu membebani artinya bahwa perkara tersebut telah membebaninya. Itulah yang dikemukakan oleh al-Jauhari. Sedangkan al-wus’u adalah kemampuan dan kesungguhan. Ini adalah informasi yang sifatnya pasti. Allah Ta’ala menegaskan bahwa Allah tidak mentaklifkan hamba sejak turunnya ayat tersebut dengan ibadah baik yang merupakan aktifitas hati atau anggota tubuh kecuali dalam batas kemampuan seorang mukallaf dan dalam lingkup pengetahuan serta niatnya. Dengan ayat ini terangkatlah kesusahan atas kaum Muslimin dalam menjelaskan hal-hal yang membahayakan”.
Imam al-Baidhawi, dalam kitab tafsirnya, menjelaskan28:
{ لاَ يُكَلّفُ الله نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا } إلا ما تسعه قدرتها فضلاً ورحمةً ، أو ما دون مدى طاقتها بحيث يتسع فيه طوقها ويتيسر عليها كقوله تعالى : { يُرِيدُ الله بِكُمُ اليسر وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ العسر } وهو يدل على عدم وقوع التكليف بالمحال …
لاَ يُكَلّفُ الله نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا
Kecuali apa yang dalam cakupan kemampuannya, sebagai bentuk keutamaan dan merupakan rahmat (Allah), atau dengan pengertian lain apa yang tidak melebihi jangkauan kemampuannya, dalam arti bahwa taklif tersebut dalam lingkup kemampuan manusia serta memudahkannya, sebagaimana firman Allah:
يُرِيدُ الله بِكُمُ اليسر وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ العسر
Firman Allah tersebut menunjukkan bahwa taklif itu tidak jatuh pada hal yang mustahil (dilakukan) …”
Dalam tafsir Lubab At-ta’wil fi Ma’ani At-tanzil yang lebih dikenal dengan Tafsir al-Khazin dinukil riwayat jawaban Imam Sufyan ibn Uyainah ketika ditanya pengertian ayat diatas. Beliau berkata29:
قال : إلاّ يسرها ولم يكلفها فوق طاقتها وهذا قول حسن ، لأن الوسع ما دون الطاقة وقيل معناه أن الله تعالى لا يكلف نفساً إلاّ وسعها فلا يتعبدها بما لا تطيق .
“beliau berkata kecuali Allah akan memudahkannya dan Allah tidak mentaklifkannya melebihi kemampuannya dan ini adalah ungkapan yang bagus. Karena (kata) al-wus’u itu adalah apa yang tidak melebihi kemampuan”.
“(Selanjutnya Imam Abu al-Hasan Ali bin Ibrahim bin Umar Asy-syaihi yang lebih dikenal dengan Al-khazin menjelaskan), juga dikatakan bahwa pengertian:
لا يكلف الله نفساً إلاّ وسعها
adalah bahwa sesungguhnya Allah Ta’ala tidak mentaklifkan pada manusia kecuali dalam batas kemampuannya, maka Allah tidak memerintahkan manusia untuk beribadah dengan hal-hal yang di luar kemampuannya”
Para mufassir terkemuka diatas telah memaparkan secara gamblang pengertian Surah Al-baqarah ayat 286. Benar, bahwa Allah telah menegaskan bi nash ash-sharih bahwa Dia tidak akan mentaklifkan pada hamba-Nya perkara yang diluar kemampuannya. Bahkan pada Surah at-Taghabun ayat 16, Allah SWT memerintahkan kita untuk bertaqwa sesuai dengan isthitha’ah kita. Allah berfirman:
لا يكلف الله نفساً إلاّ وسعهافاتقوا الله ماستطعتم … (التغابن: 16)
Imam Al-hafidz Ibnu Katsir menjelaskan30:
وقوله تعالى “فاتقوا الله ما استطعتم” أي جهدكم وطاقتكم كما ثبت في الصحيحين عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: “إذا أمرتكم بأمر فائتوا منه ما استطعتم وما نهيتكم عنه فاجتنبوه”
“Dan firman-Nya Ta’ala:
فاتقوا الله ما استطعتم
maksudnya adalah dengan kesungguhan dan kemampuan kalian, sebagaimana yang telah ditetapkan dalam dua kitab shahih dari Abi Hurairah RA. Dia berkata: bahwa Rasulullah SAW: ” apabila aku perintahkan kalian dengan suatu perintah maka tunaikan berdasarkan kemampuan kalian, sedangkan perkara yang aku larang untuk kalian maka jauhilah … “.
Inilah yang ditegaskan Allah SWT atas kita, Allah tidak mentaklifkan pada kita suatu perkara yang diluar batas kemampuan kita. Pertanyaannya adalah, apakah nashbul khalifah litathbiqi syari’atillah merupakan kwajiban yang diluar batas ke-mampuan kita? Memang, kalau kwajiban tersebut hanya dilaksanakan oleh individu-individu kaum Muslimin, tentu akan melampaui batas kemampuan mareka. Tapi bukankah kwajiban nasbu al-khalifah tersebut adalah fardhu kifayah? kwajiban yang dibebankan terhadap kita kaum Muslimin secara umum? Artinya, selama kwajiban tersebut belum tertunaikan maka kwajiban nashbul khalifah tetap dibebankan diatas pundak kita. Seluruh kaum Muslimin.
Jadi nashbul khalifah adalah kwajiban kita semua. Tidak sungguh-sungguh untuk nashbul khalifah, tanpa udzur syar’i, secara syar’i terkategorikan sebagai penelantaran kwajiban yang dibebankan Allah pada kita. Apatah lagi diam, menghambat atau bahkan melawan perjuangan tersebut.
Khulashatul qaul kwajiban nashbul khalifah adalah fardhu atas seluruh kaum Muslimin, dan yang mengabaikan hal tersebut tanpa udzur syar’i berdosa. Wallahu a’lam bi ash-shawab.
(Footnotes)
1 Oleh Musthafa A Murtadlo
2 Imam Al-hafidz Abu Zakaria Yahya bin Syaraf bin Marwa An-nawawi, Raudhatuth Thalibin wa Umdatul Muftin, juz III hal 433).
3 Mughnil Muhtaj ila Ma’rifati Alfadzil Minhaj, juz 16 hal 287
4 Syaikhul Islam Imam Al-hafidz Abu Yahya Zakaria Al-anshri, Fathul Wahab bi Syarhi Minhajith Thullab, juz 2 hal 268
5 Imam Fakhruddin Ar-razi, Mafatihul Ghaib fii At-tafsir, juz 6 hal. 57 dan 233
6 Imam Abul Qasim Al-hasan bin Muhammad bin Habib bin Ayyub Asy-syafi’I An-naisaburi, Tafsir An-naisaburi, juz 5 hal 465
7 Asy-syeikh Abdul Hamid Asy-syarwani, Hawasyi Asy-syarwani, juz 9 hal 74
8 Hasiyata Qalyubi wa ‘Umairah, juz 15 hal 102
9 Syeikh Sulaiman bin Umar bin Muhammad Al-bajairimi, Hasyiyah Al-bajayrimi ala Al-khatib, juz 12 hal 393
10 Imam Al-hafidz Abu Muhammad, Ali bin Hazm Al-andalusi Adz-dzahiri, Maratibul Ijma’ , juz 1 hal 124
11 Imam ‘Alauddin Al-Kassani Al-hanafi, Bada’iush Shanai’ fii Tartibis Syarai’, juz 14 hal. 406
12 Imam al-Hafidz Abu Al-fida’ Ismail Ibn Katsir, Tafsirul Qur’anil Adzim, juz 1 hal 221).
13 Al-imam Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakar bin Farah Al-qurthubi, Al-jami’ li Ahkamil Qur’an, juz 1 hal 264-265
14 Imam Umar bin Ali bin Adil Al-hambali Ad-dimasyqi, Tafsirul Lubab fii ‘Ulumil Kitab, juz 1 hal 204
15 Imam Abul Hasan Ali bin Sulaiman Al-mardawi Al-hambali, Al-inshaf fii Ma’rifatir Rajih minal Khilaf ala Madzhabil Imam Ahmad bin Hambal, juz 16 hal. 60 dan 459
16 Imam Mansur bin Yunus bin Idris Al-bahuti Al-hanafi, Kasyful Qina’ an Matnil Iqna’, juz 21 hal. 61
17 Hasyiyyatul Jumal, juz 21 hal 42
18 Al-allamah Asy-syeikh Musthafa bin Sa’ad bin Abduh As-suyuthi Ad-dimasyqi Al-hambali, Mathalibu Ulin Nuha fii Syarhi Ghayatil Muntaha, juz 18 hal. 381
19 Sayyid Husain Afandi, Al-husun Al-hamidiyyah, li Al-muhafadzah ala Al-aqa’id Al-islamiyyah, hal 189.
20 Imam Saifuddin al-Amidi, al-Ihkam fii Ushul al-Ahkam, Juz I hal 100
21 Imam Asy-syirazi, Al-luma’ fii Ushul Al-fiqh hal 82,
22 Lihat Qamusul Maurid, bagian huruf “qaf”
23 Syeikhul Islam Imam al-Hafidz an-Nawawi, Al-majmu’ Syarh Al-muhadz-dzab Juz V Hal 128,
24 Syeikh Zainuddin bin Abdul Aziz al-Malibari, Fath al-Mu’in, Juz IV hal 206
25 Syeikh Muhammad bin Umar bin Ali bin Nawawi al-Bantani al-Jawi, Nihayah Az-zain, hal 359
26 Imam al-Hafidz Abu Al-fida’ Ismail Ibnu Katsir,Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Juz I hal 737
27 Imam al-Qurthubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an Juz III hal 429
28 Al-Imam Nashiruddin Abu al-Khair Abdullah bin Umar bin Muhammad al-Baidhawi, Anwar at-Tanzil wa Asrar at-Ta’wil, Juz I hal 316
29 Imam Al-khazin, Abu al-Hasan Ali bin Ibrahim bin Umar, Asy-syaihi, Lubab at-Ta’wil fi Ma’ani at-Tanzil, Juz I hal 330
30 Imam al-Hafidz Abu Al-fida’ Ismail Ibnu Katsir dalam Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Juz II hal 87

Adakah MLM Syariah?.

Postingan ini adalah copypaste dari kajian hukum seputar MLM oleh syabab HTI.

Pengantar

Multilevel marketing secara harfiah adalah pemasaran yang dilakukan melalui banyak level atau tingkatan, yang biasanya dikenal dengan istilah up line (tingkat atas) dan down line (tingkat bawah). Up line dan down line umumnya mencerminkan hubungan pada dua level yang berbeda atas dan bawah, maka seseorang disebut up line jika mempunyai down line, baik satu maupun lebih. Bisnis yang menggunakan multilevel marketing ini memang digerakkan dengan jaringan, yang terdiri dari up line dan down line. Meski masing-masing perusahaan dan pebisnisnya menyebut dengan istilah yang berbeda-beda. Demikian juga dengan bentuk jaringannya, antara satu perusahaan dengan yang lain, mempunyai aturan dan mekanisme yang berbeda; ada yang vertikal, dan horisontal. Misalnya, Gold Quest dari satu orang disebut TCO (tracking centre owner), untuk mendapatkan bonus dari perusahaan, dia harus mempunyai jaringan; 5 orang di sebelah kanan, dan 5 orang di sebelah kiri, sehingga baru disebut satu level. Kemudian disambung dengan level-level berikutnya hingga sampai pada titik level tertentu ke bawah yang telah ditetapkan oleh perusahaan. Masing-masing level tersebut kemudian mendapatkan bonus (komisi) sesuai dengan ketentuan yang dibuat oleh perusahaan yang bersangkutan. Meski perusahaan ini tidak menyebut dengan istilah multilevel marketing, namun diakui atau tidak, sejatinya praktek yang digunakan adalah praktek multilevel marketing.

Demikian halnya dengan praktek pebisnis yang lainnya dengan aturan dan mekanisme yang berbeda. Misalnya, dari atas ke bawah, tanpa ditentukan struktur horizontalnya, tetapi langsung dari atas ke bawah. Setelah itu, masing-masing level tadi mendapatkan bonus dari perusahaan yang bersangkutan sesuai dengan ketentuan yang dipatok oleh masing-masing perusahaan yang diikutinya.

Untuk masuk dalam jaringan bisnis pemasaran seperti ini, biasanya setiap orang harus menjadi member (anggota jaringan) —ada juga yang diistilahkan dengan sebutan distributor— kadangkala membership tersebut dilakukan dengan mengisi formulir membership dengan membayar sejumlah uang pendaftaran, disertai dengan pembelian produk tertentu agar member tersebut mempunyai point, dan kadang tanpa pembelian produk. Dalam hal ini, perolehan point menjadi sangat penting, karena kadangkala suatu perusahaan multilevel marketing menjadikan point sebagai ukuran besar kecilnya bonus yang diperoleh. Point tersebut bisa dihitung berdasarkan pembelian langsung, atau tidak langsung. Pembelian langsung biasanya dilakukan oleh masing-masing member, sedangkan pembelian tidak langsung biasanya dilakukan oleh jaringan member tersebut. Dari sini, kemudian ada istilah bonus jaringan. Karena dua kelebihan inilah, biasanya bisnis multilevel marketing ini diminati banyak kalangan. Ditambah dengan potongan harga yang tidak diberikan kepada orang yang tidak menjadi member.

Namun, ada juga point yang menentukan bonus member ditentukan bukan oleh pembelian baik langsung maupun tidak, melainkan oleh referee (pemakelaran) —sebagaimana istilah mereka— yang dilakukan terhadap orang lain, agar orang tersebut menjadi member dan include di dalamnya pembelian produk. Dalan hal ini, satu member Gold Quest, misalnya, harus membangun formasi 5-5 untuk satu levelnya, dan cukup sekali pendaftaran diri menjadi member, maka member tersebut tetap berhak mendapatkan bonus. Tanpa dihitung lagi, berapa pembelian langsung maupun tak langsungnya. Pada prinsipnya tidak berbeda dengan perusahaan lain. Seorang member/distributor harus menseponsori orang lain agar menjadi member/distributor dan orang ini menjadi down line dari orang yang menseponsorinya (up line-nya). Begitu seterusnya up line “harus” membimbing down line-nya untuk mensponsori orang lain lagi dan membentuk jaringan. Sehingga orang yang menjadi up line akan mendapat bonus jaringan atau komisi kepemimpinan. Sekalipun tidak ditentukan formasi jaringan horizontal maupun vertikalnya.

Fakta Umum Multilevel Marketing

Dari paparan di atas, jelas menunjukkan bahwa multilevel marketing —sebagai bisnis pemasaran— tersebut adalah bisnis yang dibangun berdasarkan formasi jaringan tertentu; bisa top-down (atas-bawah) atau left-right (kiri-kanan), dengan kata lain, bisa berbentuk vertikal atau horizontal; atau perpaduan antara keduanya. Namun formasi seperti ini tidak akan hidup dan berjalan, jika tidak ada benefit (keuntungan) yang berupa bonus. Bentuknya, bisa berupa (1) potongan harga, (2) bonus pembelian langsung, (3) bonus jaringan –istilah lainnya komisi kepemimpinan. Dari ketiga jenis bonus tersebut, jenis bonus ketigalah yang diterapkan di hampir semua bisnis multilevel marketing, baik yang secara langsung menamakan dirinya bisnis MLM ataupun tidak, seperti Gold Quest, atau yang mengklaim sebagai MLM Syariah, seperti HPA al-Wahidah. Sementara bonus jaringan adalah bonus yang diberikan karena faktor jasa masing-masing member dalam membanguan formasi jaringannya. Dengan kata lain, bonus ini diberikan kepada member yang bersangkutan, karena telah berjasa menjualkan produk perusahaan secara tidak langsung. Meski, perusahaan tersebut tidak menyebutkan secara langsung dengan istilah referee (pemakelaran) seperti kasus Gold Quest, —istilah lainnya sponsor, promotor— namun pada dasarnya bonus jaringan seperti ini juga merupakan referee (pemakelaran). Lihat gambar 1:

Gambar 1

Jaringan MLM dalam Bisnis HPA

Karena itu, posisi member dalam jaringan MLM ini, tidak lepas dari dua posisi: (1) pembeli langsung, (2) makelar. Disebut pembeli langsung manakala sebagai member, dia melakukan transaksi pembelian secara langsung, baik kepada perusahaan maupun melalui distributor atau pusat stockist. Disebut makelar, karena dia telah menjadi perantara —melalui perekrutan yang telah dia lakukan— bagi orang lain untuk menjadi member dan membeli produk perusahaan tersebut. Inilah praktek yang terjadi dalam bisnis MLM yang menamakan multilevel marketing, maupun refereal business.

Dari sini, kasus tersebut bisa dikaji berdasarkan dua fakta di atas, yaitu fakta pembelian langsung dan fakta makelar. Dalam prakteknya, pembelian langsung yang dilakukan, disamping mendapatkan bonus langsung, berupa potongan, juga point yang secara akumulatif akan dinominalkan dengan sejumlah uang tertentu. Pada saat yang sama, melalui formasi jaringan yang dibentuknya, orang tersebut bisa mendapatkan bonus tidak langsung. Padahal, bonus yang kedua merupakan bonus yang dihasilkan melalui proses pemakelaran, seperti yang telah dikemukakan. Lihat gambar 2:

Gambar 2

Jaringan MLM Bisnis Voucher

Hukum Syara’ Seputar Dua Akad dan Makelar

Dari fakta-fakta umum yang telah dikemukakan di atas, bisa disimpulkan bahwa praktek multilevel marketing tersebut tidak bisa dilepaskan dari beberapa hukum di bawah ini, bisa salah satunya, atau semuanya sekaligus:

1. Hukum dua akad dalam satu transaksi, atau yang dikenal dengan istilah shafqatayn fi shafqah, atau bay’atayn fi bay’ah. Akad pertama adalah akad jual-beli (bay’), sedangkan akad kedua akad samsarah (pemakelaran), atau akad dalal (mereferensi).
2. Hukum pemakelaran atas pemakelaran, atau samsarah ‘ala samsarah. Up line atau TCO atau apalah namanya, adalah simsar (makelar), baik bagi pemilik (malik) langsung, atau tidak, yang kemudian memakelari down line di bawahnya, dan selanjutnya down line di bawahnya menjadi makelar bagi down line di bawahnya lagi.
3. Hukum komisi dan bonus, baik bonus pembelian langsung, maupun tidak langsung yang lazim disebut bonus jaringan dan kepemimpinan;
4. Praktik ghabn fahisy (penipuan harga yang keji), yaitu dinaikannya harga berkali lipat dari harga pasar.

 

Mengenai fakta larangan melakukan shafqatayn fi shafqah, atau bay’atayn fi bay’ah, telah banyak dinyatakan dalam hadits Nabis Saw, antara lain, sebagai berikut:

1. Hadits yang diriwayatkan oleh Ahmad, an-Nasa’i, at-Tirmidzi, al-Baihaqi dan Ibn Hibban dari Abu Hurairah ra. yang menyatakan:

 

«نَهَى رَسُوْلُ اللهِ r عَنْ بَيْعَتَيْنِ فِيْ بَيْعَةٍ»

 

“Nabi Saw, telah melarang dua pembelian dalam satu pembelian.” [1]

Dalam hal ini, Imam asy-Syafi’i memberikan keterangan (syarh) terhadap maksud bay’atayn fi bay’ah (dua pembelian dalam satu pembelian), dengan menyatakan, “Jika seseorang mengatakan: “Saya jual budak ini kepada anda dengan harga 1000, dengan catatan anda menjual rumah anda kepada saya dengan harga segini. Artinya, jika anda menetapkan milik anda menjadi milik saya, sayapun menetapkan milik saya menjadi milik anda.”[2] Penjelasan yang sama juga dikemukakan oleh al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, “Maksudnya adalah adanya dua akad dalam satu kesatuan akad, seperti ketika seseorang menyatakan, ‘Saya jual rumahku ini kepada Anda, dengan syarat saya jual rumah saya yang lain kepada Anda dengan harga sekian, atau Anda jual rumah Anda kepada saya, atau Anda nikahkan saya dengan anak perempuan Anda.”[3]  

Dalam konteks ini, maksud dari bay’atayn fi bay’ah adalah melakukan dua akad dalam satu kesatuan transaksi. Akad yang pertama adalah akad jual beli budak, sedangkan yang kedua adalah akad jual-beli rumah. Atau akad menjual rumah satu, dengan menjual rumah lain lagi dalam satu kesatuan akad. Namun, masing-masing dinyatakan sebagai ketentuan yang mengikat satu sama lain, sehingga terjadilah dua transaksi tersebut include dalam satu akad.

1. Hadits dari al-Bazzar dan Ahmad, dari Ibnu Mas’ud dan ‘Abdurrahman bin ‘Abdillah dari bapaknya dengan redaksi:

 

«نَهَى رَسُوْلُ الله r عَنْ صَفْقَتَيْنِ فِي صَفْقَةٍ وَاحِدَةٍ»

 

“Rasulullah Saw telah melarang dua kesepakatan (akad) dalam satu kesepakatan (akad).”[4]

Hadits yang senada dikemukan oleh Ibn Hibban dalam kitabnya, Shahih Ibn Hibban, dengan redaksi sebagai berikut:

 

«لاَ تَحِلُّ صَفْقَتَانِ فِي صَفْقَةٍ» 

 

“Tidaklah dihalalkan dua kesepakatan (akad) dalam satu kesepakatan (akad).”[5]

Maksud hadits ini sama dengan hadits yang telah dinyatakan dalam point 1 di atas. Dalam hal ini, Rasulullah Saw, dengan tegas melarang praktek dua akad (kesepakatan) dalam satu kesatuan akad (kesepakatan).

1. Hadits Ahmad, Ibn Majah, al-Hakim dan Ibn Hibban dari ‘Amr bin Syuib, dari bapaknya, dari kakeknya, dengan redaksi:

 

«لاَ يَحِلُّ سَلَفٌ وَبَيْعٌ وَلاَ شَرْطَانِ فِيْ بَيْعٍ»

 

“Tidak dihalalkan salaf (akad pemesanan barang) dengan jual-beli, dan tidak dihalalkan dua syarat dalam satu transaksi jual-beli.” [6]

Hadits ini menegaskan larangan dalam dua konteks hadits sebelumnya, dengan disertai contoh kasus, yaitu akad salaf, atau akad pemesanan barang dengan pembayaran di depan, atau semacam inden barang, dengan akad jual-beli dalam satu kesatuan transaksi, atau akad. Untuk mempertegas konteks hadits yang terakhir ini, penjelasan as-Sarakhsi —penganut mazhab Hanafi— bisa digunakan. Beliau juga menjelaskan, bahwa melakukan transaksi jual-beli dengan ijarah (kontrak jasa) dalam satu akad juga termasuk larangan dalam hadits tersebut.[7] Sebagaimana jual-beli dan ijarah dalam satu kesatuan akad dilarang, maka jual-beli dan samsarah dalam satu kesatuan akad juga dilarang. Karena masing-masing adalah akad yang terpisah, dimana satu dengan yang lain tidak terkait, dan tidak menjadi tuntutan yang diharuskan oleh akad.

Dari dalalah (petunjuk lafadz) yang ada, baik yang menggunakan lafadz naha (melarang), maupun lâ tahillu/yahillu (tidak dihalalkan) menunjukkan, bahwa hukum muamalah yang disebutkan dalam hadits tersebut jelas haram. Sebab, ada lafadz dengan jelas menunjukkan keharamannya, seperti lâ tahillu/yahillu. Ini mengenai dalil dan hukum yang berkaitan dengan dua transaksi dalam satu kesatuan akad, serta manath hukumnya.

Ini berbeda, jika apa yang dinyatakan dalam satu akad tersebut merupakan syarat atau ketentuan yang terkait, misalnya, jual-beli mensyaratkan adanya serah-terima (qabdh) barang yang dibeli, baik dengan menyerahkan barangnya secara langsung kepada pembeli, seperti jual-beli gula yang ditimbang, kain yang diukur, atau buah yang dihitung per biji, maupun dengan cara mengosongkan barang yang dibeli, seperti jual-beli rumah. Ketentuan seperti ini tidak merusak akad, justru sebaliknya menjadi syarat sah dan tidaknya akad. Ketentuan seperti ini termasuk syarth muqatadha al-‘aqd (syarat yang dituntut oleh akad). Karena itu, tidak termasuk dalam kategoti shafqatain fi shafqah atau bai’atain fi bai’ah.

Selain itu, ada juga ketentuan yang dinyatakan dalam satu akad, meski bukan sesuatu yang dituntut oleh akad (laisa min muqtadha al-‘aqd), namun tidak menyalahi muqtadha al-’aqd dan menjadi maslahat bagi salah satu atau kedua pihak.  Misalnya, seseorang menjual mobil dan mensyaratkan dia kendarai sampai tempat tertentu, baru diserahterimakan. Di masa Nabi SAW, misalnya pada kasus Jabir bin Abdullah yang mensyaratkan untuk mengendarai unta yang dijualnya kepada Nabi SAW. Fakta ini juga tidak termasuk dalam kategori shafqatain fi shafqah, atau bai’ataini fi bai’ah. Dalam konteks ini berlaku hadits:

 

«اَلمُسْلِمُوْنَ عِنْدَ شُرُوْطِهِمْ»

 

“Orang Islam terikat dengan syarat yang mereka sepakati.” [8]

Mengenai akad (shafqah)-nya para ulama’ mendefinisikannya sebagai berikut:

اِرْتِبَاطُ إِيْجَابٍ بِقَبُوْلٍ عَلَى وَجْهٍ مَشْرُوْعٍ مَعَ الأَثَرِ فِي مَحَلِّهِ

 

Akad merupakan hubungan antara ijab dan qabul dalam bentuk yang disyariatkan, dengan dampak yang ditetapkan pada tempatnya.[9]

Maka, suatu tasharruf qawli (tindakan lisan) dikatakan sebagai akad, jika ada ijab (penawaran) dan qabul (penerimaan); ijab (penawaran) dari pihak pertama, sedangkan qabul (penerimaan) dari pihak kedua. Ijab dan qabul ini juga harus dilakukan secara syar’i, sehingga dampaknya juga halal bagi masing-masing pihak. Misalnya, seorang penjual barang menyakan: “Saya jual rumah saya ini kepada Anda dengan harga 50 juta”, adalah bentuk penawaran (ijab), maka ketika si pembeli menyakan: “Saya beli rumah anda dengan harga 50 juta”, adalah penerimaan (qabul). Dampak ijab-qabul ini adalah masing-masing pihak mendapatkan hasil dari akadnya; si penjual berhak mendapatkan uang si pembeli sebesar Rp. 50 juta, sedangkan si pembeli berhak mendapatkan rumah si penjual tadi. Inilah bentuk akad yang diperbolehkan oleh syara’.

Di samping itu, Islam telah menetapkan bahwa akad harus dilakukan terhadap salah satu dari dua perkara: zat (barang atau benda) atau jasa (manfaat). Misalnya, akad syarikah dan jual beli adalah akad yang dilakukan terhadap zat (barang atau benda), sedangkan akad ijarah adalah akad yang dilakukan terhadap jasa (manfaat), sebagaimana akad nikah, juga merupakan akad yang dilakukan terhadap jasa (manfaat). Meski akad nikah tidak bisa disebut akad ijarah, karena dalam akad ijarah status jasa atau manfaatnya adalah untuk dimiliki (tamlik), dimana jasa atau manfaat tersebut berasal dari ajir (buruh/pekerja) untuk diberikan sebagai milik musta’jir (majikan/tuan), sementara jasa dan manfaat isteri yang dinikahi bukan tamlik, tetapi istibahah bagi suaminya. Artinya, jasa dan manfaat isteri tersebut menjadi halal bagi suaminya, tetapi tidak bagi yang lain, dan dia pun tidak mempunyai hak untuk memberikannya kepada yang lain. Karena itu, meski sama-sama obyeknya, yaitu jasa atau manfaat, namun status akad dan konsekuensi ijarah dan nikah tersebut berbeda.[10]  

Dari penjelasan di atas, tampak jelas, bahwa akad di dalam Islam hanya terjadi pada dua obyek (al-ma’qud ‘alaih), yaitu barang (‘ain) dan jasa (manfa’at). Selain terhadap dua hal ini, maka status akad tersebut jelas bathil. Contoh, akad terhadap dzimmah (janji/komitmen), seperti janji untuk memberikan ganti rugi (klaim) jika ada resiko kerusakan atau kehilangan dalam kasus asuransi. Ini adalah akad yang batil, karena bukan dilakukan terhadap salah satu dari dua bentuk obyek yang bisa diakadkan.

Jika ada yang mengatakan, bukankah jual-beli inden (bai’ salam) adalah jual-beli terhadap sesuatu yang belum ada, kecuali barang yang dideskripsikan dalam tanggungan (dzimmah) penjualnya? Bukankah ini juga jual-beli dzimmah? Para fuqaha’ menyatakan, bahwa jual-beli inden (bai’ salam) adalah jual-beli terhadap barang (‘ain), hanya saja barangnya belum ada, tetapi contoh atau deskripsinya ada. Dengan demikian, obyek yang diperjualbelikan adalah barang, bukan janji/komitmen (dzimmah)-nya. Ini berbeda dengan asuransi, karena yang dijual adalah janji/komitmen (dzimmah).  

Adapun praktek makelar (samsarah) atau mereferensikan (dalal) secara umum, hukumnya adalah boleh berdasarkan hadits Qays bin Abi Ghurzah al-Kinani, yang menyatakan:

 

«كُنَّا نَبْتَاعُ الأَوْسَاقَ بِالْمَدِيْنَةِ وَكُنَّا نُسَمَّى السَمَاسِرَةَ، قاَلَ: فَأَتَانَا رَسُوْلُ اللهِ r فَسَمَّانَا بِاسْمِ هُوَ أَحْسَنُ مِمَّا كُنَّا نُسَمَّي بِهِ أَنْفُسَنَا، فَقَالَ يَا مَعْشَرَ التُّجَّارِ، إِنَّ هَذَا الْبَيْعَ يَحْضُرُهُ اللَّغْوُ وَالْحَلَفُ، فَشُوْبُوْهُ بِالصَّدَقَةِ». 

 

“Kami biasa membeli beberapa wasaq di Madinah, dan biasa menyebut diri kami dengan samasirah (bentuk plural dari simsar, makelar), kemudian Rasulullah Saw keluar menghampiri kami, dan menyebut kami dengan nama yang lebih baik daripada sebutan kami. Beliau menyatakan: ‘Wahai para tujjar (bentuk plural dari tajir, pedagang), sesungguhnya jual-beli itu selalu dihinggapi kelalaian dan sesumpah, maka bersihkan dengan sedekah’.” [11]

Hanya, yang perlu dipahami adalah fakta makelar (samsarah) atau member referensi (dalal) yang dinyatakan dalam hadits Rasulullah Saw sebagaimana yang dijelaskan oleh as-Sarakhsi ketika mengemukakan hadits ini adalah:

 

السِّمْسَارُ اِسْمٌ لِمَنْ يَعْمَلُ لِلْغَيْرِ بِالأَجْرِ بَيْعاً وَشِرَاءً

       

”Simsar adalah sebutan untuk orang yang bekerja untuk orang lain dengan kompensasi (upah atau bonus). Baik untuk menjual maupun membeli.”[12]

Ulama’ penganut Hambali, Muhammad bin Abi al-Fath, dalam kitabnya, al-Mutalli’, telah meyatakan definisi tentang makelar, yang dalam fiqih dikenal dengan samsarah, atau dalal tersebut, seraya menyakan:

 

وَإِنْ دَلَّ فِي الْبَيْعِ يُقَالُ: دَلَلْتُكَ عَلىَ الشَّيْءِ دَلاَلَةً وَدِلاَلَةً بِفَتْحِ الدَّالِ وَكَسْرِهَا وَدُلُوْلاً وَدُلُوْلَةً بِضَمِّهَا فِيْهِمَا إِذَا أَرْشَدْتُكَ إِلَيْهِ أَيْ أَرْشَدَ المُشْتَرِي إِلَيْهِ فَكاَنَ سِمْسَارًا بَيْنَهُمَا وَيُسَمَّى الدَّلاَلَ

 

“Jika (seseorang) menunjukkan dalam transaksi jual-beli; dikatakan: saya telah menunjukkan anda pada sesuatu —dengan difathah dal-nya, dalâlat(an), dan dikasrah dalnya, dilâlat(an), serta didahmmah dalnya, dulûl(an), atau dulûlat(an)— jika saya menunjukkan Anda kepadanya, yaitu jika menunjukkan pembeli kepadanya, maka orang itu adalah simsar (makelar) antara keduanya (pembeli dan penjual), dan juga disebut dalal.” [13]

Penjelasan yang tidak jauh berbeda juga dinyatakan oleh Ibn Mandzur, dalam Lisan al-‘Arab, yaitu:

وَهُوَ فِـي الْبَـْيعِ اِسْـمٌ لِلَّذِيْ يَدْخُـلُ بَـيْنَ البَائِعِ وَالـمُشْتَرِيْ مُتَوَسِّطاً لإِمْضَاءِ الْبَـْيعِ قَالَ سَّمْسَرَةُ البَـيْع وَالشِّرَاء  

 

Samsara (makelar) dalam jual-beli adalah sebutan untuk orang yang masuk di antara penjual dan pembeli sebagai perantara untuk mewujudkan jual-beli. Berkata, “Makelar jual-beli.” [14] 

Dari batasan-batasan tentang makelar di atas, bisa disimpulkan, bahwa makelar itu dilakukan oleh seseorang terhadap orang lain, yang berstatus sebagai pemilik (malik). Bukan dilakukan oleh seseorang terhadap sesama makelar yang lain. Karena itu, memakelari makelar atau samsarah ‘ala samsarah tidak diperbolehkan. Sebab, kedudukan makelar adalah sebagai orang tengah (mutawassith), atau orang yang mempertemukan (muslih) dua kepentingan yang berbeda; kepentingan penjual (ba’i) dan pembeli (musytari). Jika dia menjadi penengah orang tengah (mutawassith al-mutawassith), maka statusnya tidak lagi sebagai penengah, sehingga gugurlah kedudukannya sebagai penengah (mutawassith), atau makelar (simsar). Inilah fakta makelar (samsarah) dan member referensi (dalal).

Hanya saja, perlu digarisbawahi, bahwa aktivitas makelar (samsarah) atau memberikan referensi (dalal) adalah aktivitas yang hukumnya mubah, berdasarkan Sunnah Taqririyyah (sikap diam) Nabi ketika mengetahui praktik tersebut berlangsung di hadapan baginda, sebagaimana hadits dari Abu Ghurzah al-Kinani di atas.[15] Para ulama’ pun menjelaskan faktanya, sebagaimana yang dikemukakan di atas, dimana akad tersebut merupakan bagian dari akad terhadap jasa atau manfaat, yaitu menghubungkan antara penjual dan pembeli, sehingga transaksi jual-beli di antara kedua bisa terlaksana. Karena itu, orang yang melakukannya berhak mendapatkan ujrah (upah) atau ‘amulah (komisi). Namun demikian, kebolehan tersebut harus tetap terikat dengan batasan yang telah dijelaskan di atas, yaitu sebagai orang tengah (mutawassith), atau orang yang mempertemukan (muslih) dua kepentingan yang berbeda; kepentingan penjual (ba’i) dan pembeli (musytari). Jika tidak, maka hukum kebolehan samsarah tersebut tidak bisa diberlakukan, karena fakta hukum (manath hukm)-nya berbeda.

Hukum Dua Akad Dan Makelar Dalam Praktek MLM

Mengenai status MLM, maka dalam hal ini perlu diklasifikasikan berdasarkan fakta masing-masing. Dilihat dari aspek shafqatayn fi shafqah, atau bay’atayn fi bay’ah, maka bisa disimpulkan:

1.  Ada MLM yang membuka pendaftaran member, yang untuk itu orang yang akan menjadi member tersebut harus membayar sejumlah uang tertentu untuk menjadi member —apapun istilahnya, apakah membeli posisi ataupun yang lain— disertai membeli produk. Pada waktu yang sama, dia menjadi referee (makelar) bagi perusahaan dengan cara merekrut orang, maka praktek MLM seperti ini, jelar termasuk dalam kategori hadits: shafqatayn fi shafqah, atau bay’atayn fi bay’ah. Sebab, dalam hal ini, orang tersebut telah melakukan transaksi jual-beli dengan makelar secara bersama-sama dalam satu kesatuan akad. Praktek seperti ini jelas diharamkan, sebagaimana hadits di atas.

2.   Ada MLM yang membuka pendaftaran member, tanpa harus membeli produk, meski untuk itu orang tersebut tetap harus membayar sejumlah uang tertentu untuk menjadi member. Pada waktu yang sama membership (keanggotaan) tersebut mempunyai dampak diperolehnya bonus (point), baik dari pembelian yang dilakukannya di kemudian hari maupun dari jaringan di bawahnya, maka praktek ini juga termasuk dalam kategori shafqatayn fi shafqah, atau bay’atayn fi bay’ah. Sebab, membership tersebut merupakan bentuk akad, yang mempunyai dampak tertentu. Dampaknya, ketika pada suatu hari dia membeli produk –meski pada saat mendaftar menjadi member tidak melakukan pembelian– dia akan mendapatkan bonus langsung. Pada saat yang sama, ketentuan dalam membership tadi menetapkan bahwa orang tersebut berhak mendapatkan bonus, jika jaringan di bawahnya aktif, meski pada awalnya belum. Bahkan ia akan mendapat bonus (point) karena ia telah mensponsori orang lain untuk menjadi member. Dengan demikian pada saat itu ia menandatangani dua akad yaitu akad membership dan akad samsarah (pemakelaran).

Ini dilihat dari aspek shafqatayn fi shafqah, atau bay’atayn fi bay’ah, yang jelas hukumnya haram. Adapun dilihat dari aspek samsarah ‘ala samsarah, maka bisa disimpulkan, semua MLM hampir dipastikan mempraktekkan samsarah ‘ala samsarah (memakelari makelar). Karena justru inilah yang menjadi kunci bisnis multilevel marketing. Karena itu, dilihat dari aspek samsarah ‘ala samsarah, bisa dikatakan MLM yang ada saat ini tidak ada yang terlepas dari praktek ini. Padahal, sebagaimana yang dijelaskan di atas, praktek samsarah ‘ala samsarah jelas bertentangan dengan fakta hukum kebolehan (manath hukm) samsarah dalam Islam. Maka, dari aspek yang kedua ini, MLM yang ada saat ini, prakteknya jelas telah menyimpang dari syariat islam. Dengan demikian hukumnya juga haram.

 

Adapun penyimpangan praktik samsarah seperti ini bisa ditelusuri pada dua aspek: Pertama, dari fakta hukum (manath hukm) samsarah-nya itu sendiri, yang jelas-jelas berbeda, sehingga hukum samsarah yang dibolehkan dalam fikih Islam, tidak bisa diberlakukan untuk fakta samsarah ‘ala samsarah dalam MLM ini. Kedua, konsekuensi dari samsarah, yaitu tamlik al-manfa’at oleh makelar kepada penjual atau pembeli, dan ujrah (upah) atau ‘amulah (komisi) yang diberikan oleh penjual atau pembeli kepada makelar diberikan karena jasa atau manfaat langsung mereka. Karena itu, ketika makelar pertama mendapatkan upah atau komisi bukan dari jasanya sendiri, melainkan dari jasa atau manfaat makelar kedua, ketiga dan level berikutnya, maka upah dan komisi seperti ini jelas bukan merupakan haknya. Karena itu, upah atau komisi yang didapatkan dari sini juga bukanlah harta yang halal baginya, sebab jelas bukan haknya.

 

Hukum Ghabn Fahisy dan Bonus dalam MLM

 

Selain dua faktor di atas, yaitu shafqatain fi shafqah atau bai’atain fi ba’iah, dan samsarah ‘ala samsarah, ada faktor lain yang ikut menentukan keharaman praktik bisnis MLM, yaitu terjadinya ghabn fahisy. Sebab, harga barang atau produk yang dijual di dalam jaringan MLM tersebut, umumnya lebih tinggi daripada harga pasar. Misalnya, produk tertentu di pasar dijual dengan harga Rp. 10,000 sementara di dalam jaringan bisnis MLM tersebut dijual dengan harga Rp. 20,000. Praktik seperti ini jelas masuk dalam kategori ghabn fahisy (manipulasi harga yang keji).

Diriwayatkan dari Ibn ‘Umar, berkata, “Ada seorang lelaki berkata kepada Nabi SAW:

«إِنيِّ أُخْدَعُ فِي الْبُيُوْعِ فَقَالَ: إِذَا بَايَعْتَ فَقُلْ: لاَ خِلاَبَةً» 

 

“Saya ditipu dalam jual-beli.” Maka, Nabi bersabda, “Jika kamu melakukan jual-beli, maka katakanlah, “Tidak boleh ada penipuan.”

Menurut al-Qadhi, orang itu adalah Habban bin Munqidz bin ‘Amru al-Anshari al-Mazini.[16] Masih menurut al-Qadhi, penipuan dalam jual-beli tersebut tidak membatalkan jual-beli. Hanya saja, al-Mulla al-Qari menegaskan, “Saya tegaskan, bahwa ghabn fahisy (manipulasi harga yang keji) jelas membatalkan jual-beli, dan berlaku khiyar (memilih antara melanjutkan atau membatalkan akadnya) bagi yang berpendapat demikian.”[17] Pendapat senada juga dikemukakan oleh al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani dalam kitabnya, an-Nidzam al-Iqtishadi fi al-Islam.[18]  

Hadis ini telah menuntut agar khilâbah atau khadî’ah (penipuan) ditinggalkan, karena itu hukumnya jelas haram. Dari sini, maka al-ghabn (melakukan manipulasi harga) itu juga haram. Hanya saja, ghabn yang diharamkan adalah ghabn yang keji. Sebab, ‘illat pengharaman ghabn adalah karena ghabn itu merupakan penipuan dalam harga. Tidak disebut penipuan kalau hanya sedikit (ringan), karena ghabn adalah ketangkasan (trik) pada saat menawar.

Imam Jalaluddin al-Mahalli, dalam kitabnya, Syarh al-Mahalli ‘ala al-Minhaj, menjelaskan bahwa ghabn fahisy (manipulasi harga yang keji) dalam mu’amalah adalah menaikkan harga yang tidak menjadi kelaziman (ma la yuhtamalu ghaliban). Adapun menaikkan harga yang sedikit, seperti menjual sesuatu yang harganya 9 Dinar ditawarkan 10 Dinar tidak termasuk ghabn fahisy.[19]

Jadi, ghabn disebut khidâ’ (penipuan) jika sudah sampai pada taraf keterlaluan (keji). Jika ghabn memang telah terbukti, maka pihak yang tertipu boleh memilih, antara membatalkan atau meneruskan jual-belinya. Artinya, jika telah tampak adanya unsur penipuan dalam jual-beli, maka pihak yang tertipu boleh mengembalikan harganya dan meminta kembali barangnya, jika dia seorang penjual; atau boleh mengembalikan pembeliannya dan mengambil kembali uangnya, jika dia seorang pembeli. Adapun meminta ganti rugi sama sekali tidak diperbolehkan. Artinya, orang yang bersangkutan tidak boleh mengambil selisih harga barang yang sesungguhnya dengan harga yang sebelumnya telah digunakan untuk menjualnya. Alasannya, karena Rasulullah saw. hanya memberikan pilihan antara membatalkan jual-beli atau menersukannya; beliau tidak memberikan alternatif lain kepada yang bersangkutan.   Imam ad-Daruquthni telah menuturkan hadis dari Muhammad bin Yahya bin Hibban, yang mengatakan, bahwa Nabi saw. pernah bersabda:  

«إِذَا بِعْتَ فَقُلْ لاَ خِلاَبَةَ ثُمَّ أَنْتَ فِي كُلِّ سِلْعَةٍ تَبْتاَعُهَا بِالْخِيَارِ ثَلاَثِ لَيَالٍ، فَإِنْ رَضِيْتَ فَأَمْسِكْ وَإِنْ سَخَطتَ فَارْدُدْهَا عَلَى صَاحِبِهَا»

  “Jika engkau membeli maka katakanlah, “Tidak ada penipuan (khilâbah).” Kemudian, dalam setiap pembelian, engkau diberi pilihan hingga tiga malam. Jika engkau ridha maka ambillah. Jika engkau marah (tidak ridha) maka kembalikanlah kepada pemiliknya.”[20]   Hadis ini menunjukkan bahwa pihak yang tertipu diberi pilihan. Hanya saja, pilihan ini ditetapkan berdasarkan dua syarat: (1) pada saat terjadinya akad (transaksi) jual-beli yang bersangkutan tidak tahu; (2) penambahan atau pengurangan harga yang sangat mencolok itu memang tidak pernah dilakukan orang lain pada saat terjadinya akad (transaksi) tersebut.

 

Ghabn al-fâhis (manipulasi harga yang keji) adalah istilah yang digunakan oleh para pedagang (pelaku usaha) karena memang dianggap sebagai ghabn yang keterlaluan. Dalam hal ini, ia tidak diukur berdasarkan sepertiga atau seperempat harga, namun dikembalikan pada istilah para pedagang (pelaku usaha) di negeri tersebut pada saat terjadinya akad (transaksi) jual-beli, karena faktanya bisa berbeda-beda sesuai dengan perbedaan barang dan kondisi pasarnya.

Karena itu, jika harga barang yang dijual di dalam jaringan MLM tersebut harganya lebih tinggi daripada harga pasar, dan termasuk kategori ghabn fahisy, maka akad jual-beli seperti ini termasuk fasid (rusak). Dengan catatan, bahwa mereka yang melakukan transaksi tidak mengetahui harga pasar. Namun, jika dia mengetahui harga pasar, dan tahu bahwa praktik ghabn fahisy itu terjadi, kemudian tidak membatalkan akadnya, atau mengembalikan barang yang dibelinya, maka diamnya orang tersebut dianggap rela. Dengan kerelaannya, maka akad yang fasid tersebut pun menjadi sah. Sampai berapa lama indikasi diamnya orang tersebut dianggap sebagai kerelaan? Hadits di atas member tenggat waktu tiga malam (tsalatsa layal[in]). Artinya, jika lebih dari tiga malam tidak mengambil tindakan apapun, baik membatalkan akad, maupun mengembalikan barang yang dibelinya, maka dianggap rela.

Ini dari faktor ghabn fahisy yang terjadi dalam bisnis jaringan MLM. Selain faktor ini, masih ada satu lagi, yaitu faktor bonus (hibah) yang diterima oleh up-line, TCO atau yang lain. Hukum asal bonus adalah mubah. Bonus termasuk dalam kategori hibah yang dibolehkan.

Imam an-Nasa’i dan al-Khafaji dalam kitabnya, as-Sîrah al-Halabiyyah telah menuturkan riwayat dari ‘Amru bin Syu’aib, dari bapaknya, dari kakeknya, bahwa ketika delegasi Hawazin datang menuntut Rasulullah SAW. agar baginda bersedia mengembalikan harta yang telah baginda rampas dari mereka, baginda bersabda:

  «فَمَا كَانَ لِي وَلِبَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ فَهُوَ لَكُمْ».    “Apa pun yang ada padaku dan pada Bani Abdul Muthallib adalah untuk kalian.”[21]   Maksudnya, “Itu adalah hibah dariku untuk kalian.”     Rasulullah saw. juga pernah bersabda:

«لَيْسَ لَنَا مَثَلُ السُّوْءِ الَّذِيْ يَعُوْدُ فِي هِبَتِهِ كاَلْكَلْبِ يَرْجِعُ فِي قَيْئِهِ».    “Tidak ada orang yang menandingi kejelekan orang yang menarik hibahnya di antara kita (selain) seperti anjing yang menjilati ludahnya.”[22]  

Dengan demikian, tidak ada bedanya memberi hibah antara kepada orang Kafir dan orang Islam. Artinya, memberi orang Kafir hukumnya mubah, begitu pula menerima pemberian mereka hukumnya sama seperti menerima pemberian orang Islam. Imam Muslim telah menuturkan riwayat dari Asma’ binti Abi Bakar ra. yang mengatakan:

قَدِمَتْ عَلَيَّ أُمِّي، وَهِيَ مُشْرِكَةٌ ، فِي عَهْدِ قُرَيْشٍ إِذْ عَاهَدَهُمْ. فَاسْتَفْتَيْتُ رَسُولَ اللّهِ . فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللّهِ قَدِمَتْ عَلَيَّ أُمِّي وَهِيَ رَاغِبَةٌ، أَفَأَصِلُ أُمِّي؟ قَالَ: «نَعَمْ. صِلِي أُمَّكِ» 

  “Aku pernah didatangi ibuku, padahal dia masih musyrik dan terikat dengan orang Quraisy (di Makkah), karena orang Quraisy telah mengambil janji mereka. Kemudian aku meminta fatwa kepada Rasulullah saw. Aku bertanya, “Wahai Rasulullah, aku telah didatangi ibuku dan dia rindu. Apakah aku harus menyambung silaturahmi dengan ibuku?” Beliau menjawab, “Benar. Sambunglah hubungan dengan ibumu.” [23]   Imam al-Bukhari juga telah menuturkan riwayat dari Abu Humaid as-Sa’idi ra. yang mengatakan:   «أهدَى مَلِكُ أيلَةَ للنبيِّ  rبَغلَةً بَيضاءَ، وكَساهُ بُرْداً».     “Penguasa daerah Aylah pernah menghadiahkan bagal betina putih kepada Nabi saw. dan memakaikan kain bergaris-garis kepada beliau.” [24]  

Hadits-hadits di atas dengan tegas menyatakan kemubahan hadiah, hibah atau bonus. Ini hukum asal hibah (bonus), tetapi ketika bonus tersebut dijadikkan sebagai konsekuensi yang mengikat dari akad, maka status hibah (bonus) tersebut tidak lagi berdiri sendiri. Dengan dijadikannya hibah dan bonus yang asalnya tidak mengikat, menjadi mengikat, sehingga harus diberikan, berarti statusnya telah menjadi satu kesatuan dengan akad. Padahal, akad jual-beli itu tidak mengharuskan adanya hibah dan bonus, karena itu syarat seperti ini merupakan syarat yang fasid (rusak).

Selain itu, para ulama’ juga memasukkan hibah (bonus) ini sebagai salah satu bentuk akad tabarru’ (sumbangan suka rela) dan akad tamlik (pemindahan hak milik),[25] sehingga membutuhkan ijab-qabul dan qabth (serah-terima). Ini berbeda dengan hadiah, yang bukan merupakan akad, tetapi tasharruf qauli biasa, yang tidak membutuhkan ijab-qabul. Hibah berbeda dengan hadiah, karena hibah kadang diberikan dengan kompensasi, sedangkan hadiah tidak.[26] Jika hibah (bonus) ini merupakan akad, dan ini dijadikan konsekuensi yang mengikat dalam akad jual-beli, maka telah terjadi dua akad dalam satu kesatuan akad, yaitu jual-beli disertai dengan hibah (bonus). Akad seperti ini juga telah dinyatakan sebelumnya sebagai akad yang haram.       

Tetapi, jika hibah (bonus) tersebut diberikan bukan sebagai konsekuensi yang mengikat dari akad jual-beli, tetapi bisa diberi dan bisa tidak, maka hibah (bonus) seperti ini statusnya kembali kepada hukum asalnya, yaitu mubah. Karena tidak menjadi syarat yang mengikat, atau akad lain dalam satu kesatuan akad jual-beli.

Kesimpulan

Inilah fakta, dalil-dalil, pandangan ulama’ terhadap fakta dalil serta status tahqiq al-manath hukum MLM, dilihat dari aspek muamalahnya. Analisis ini berpijak kepada fakta aktivitasnya, bukan produk barangnya, yang dikembangkan dalam bisnis MLM secara umum. Jika hukum MLM dirumuskan dengan hanya melihat atau berpijak pada produknya —apakah halal ataukah haram— maka hal itu justru meninggalkan realita pokoknya, karena MLM adalah bentuk transaksi (akad) muamalah. Oleh karenanya hukum MLM harus dirumuskan dengan menganalisis keduanya, baik akad (transaksi) maupun produknya. Mengenai akad (transaksi) yang ada dalam MLM telah dijelaskan dalam paparan di atas.

Adapun dari aspek produknya, memang ada yang halal dan haram. Meski demikian, jika produk yang halal tersebut diperoleh dengan cara yang tidak syar’i, maka akadnya batil dan kepemilikannya juga tidak sah. Sebab, kepemilikan itu merupakan izin yang diberikan oleh pembuat syariat (idzn asy-syari’) untuk memanfaatkan zat atau jasa tertentu. Izin syara’ dalam kasus ini diperoleh, jika akad tersebut dilakukan secara syar’i, baik dari aspek muamalahnya, maupun barangnya.

Dengan melihat analisis di atas maka sekalipun produk yang diperjual-belikan adalah halal, akan tetapi akad yang terjadi dalam bisnis MLM adalah akad yang melanggar ketentuan syara’ baik dari sisi shafqatayn fi shafqah (dua akad dalam satu transaksi), samsarah ‘ala samsarah (pemakelaran atas pemakelaran), ghabn fahisy (manipulasi harga yang keji) dan hibah (bonus) yang mengikat. Pada kondisi lain tidak memenuhi ketentuan akad karena yang ada adalah akad terhadap jaminan mendapat diskon dan bonus (point) dari pembelian langsung. Karena itu, MLM yang demikian hukumnya adalah haram.

Namun, jika ada MLM yang produknya halal, dan dijalankan sesuai dengan syariat Islam; tidak melanggar shafqatayn fi shafqah (dua akad dalam satu kesatuan), samsarah ‘ala samsarah (memakelari makelar), tidak ada aspek ghabn fahisy, atau terjadi ghabn fahisy namun diterima, serta tidak dijadikannya hibah (bonus) sebagai satu kesatuan akad yang mengikat, serta ketentuan hukum syara’ yang lain, maka tentu diperbolehkan. Masalahnya adakah MLM yang demikian?!

---

[1]  Lihat, Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz II, hal. 366; at-Tirmidzi, Sunan at-Tirmidzi, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1994, juz IV, hal. 346; Ibn Hibban, Shahih Ibn Hibban, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, t.t., juz V, hal. 165; al-Baihaqi, as-Sunan al-Kubra, Dar al-Fikr, Beirut, t.t., juz VIII, hal. 258; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, t.t., juz VII, hal. 340.    

[2]  Lihat, as-Syaukani, Nail al-Authar Syarh Muntaqa al-Ahbar, Dar al-Fikr, Beirut, 1994, juz V, hal. 231; Abu al-‘Ala’ al-Mubarakfuri, Tuhfatu al-Ahwadzi Syarh Sunan at-Tirmidzi, Dar al-Fikr, Beirut, t.t., juz IV, hal. 346.    

[3]  Al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islamiyyah, Dar al-Ummah, Beirut, cet. V, edisi Muktamadah, 2003, juz II, hal. 308.    

[4]  Lihat, Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz I, hal. 657; al-Bazzar, Musnad al-Bazzar, Maktab al-‘Ulum wa al-Hikam, 2003, juz V, hal. 384.  

[5]  Lihat, Ibn Hibban, Shahih Ibn Hibban, Dar al-Fikr, Beirut, t.t., juz II, hal. 151.    

[6]  Lihat, Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz II, hal. 373; at-Tirmidzi, Sunan at-Tirmidzi, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1994, juz IV, hal. 351; al-Hakim, al-Mustadrak ‘ala as-Shahihain, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1990, juz II, hal. 20; al-Baihaqi, as-Sunan al-Kubra, Dar al-Fikr, Beirut, t.t., juz VIII, hal. 94; an-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, t.t., juz IV, hal. 39.    

[7]  As-Sarahsyi, al-Mabsuth, Dar al-Ma’rifah, Beirut, 1406, juz XII, hal. 196.    

[8]  Lihat, al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz II, hal. 794.    

[9]  Al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, Izalatu al-Atribah ‘an al-Judzur, hal. ;     

[10]  Al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, an-Nidzam al-Iqtishadi fi al-Islam, Dar al-Ummah, Beirut, cet. VI, edisi Muktamadah, 2004, hal. 85; as-Sarakhsi, al-Mabsuth, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. 1993, juz XXIII, hal. 78; al-Jama Sulaiman bin ‘Umar, Hasyiyatu al-Jamal, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. 1996, Kitab al-Ijarah; az-Zaila’i, Tabyin al-Haqaiq Syarh Kanz ad-Daqaiq, al-Marja’ al-Akbar, Kitab al-Ijarah.

      

[11]  Lihat, Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz IV, hal. 572; at-Tirmidzi, Sunan at-Tirmidzi, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1994, juz IV, hal. 320; al-Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Dar al-Fikr, Beirur, juz VIII, hal. 92; Ibn Syibah, Mushannaf Ibn Syibah, Dar al-Fikr, Beirut, t.t., juz V, 260.    

[12]  As-Sarakhsi, al-Mabsuth, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1993, juz XV, hal. 114.    

[13]  Muhammad bin Abi al-Fath al-Ba’li al-Hanbali, al-Muthalli’, ed. Muhammad Basyir al-Adlabi, al-Maktab al-Islami, Beirut, 1401 H/1981 M, hal. 279.    

[14]  Ibn Manzdur, Lisan al-‘Arab, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, .t.t, Bab Samsara.     

[15]  Lihat, Ahmad bin Hanbal, Musnad al-Imam Ahmad, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz IV, hal. 572; at-Tirmidzi, Sunan at-Tirmidzi, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1994, juz IV, hal. 320; al-Baihaqi, Sunan al-Baihaqi, Dar al-Fikr, Beirur, juz VIII, hal. 92; Ibn Syibah, Mushannaf Ibn Syibah, Dar al-Fikr, Beirut, t.t., juz V, 260.    

[16]  Al-Mulla ‘Ali al-Qari, Mirqatu al-Mafatih, Dar al-Fikr, Beirut, 1994, juz VI, hal. 43.      

[17]  Ibid.      

[18]  Al-‘Allamah Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, an-Nidzam al-Iqtishadi fi al-Islam, Dar al-Ummah, Beirut, cet. VI, edisi Muktamadah, 2004, hal. 193-195.      

[19]  Jaluddin al-Mahalli, Syarh al-Mahalli ‘ala al-Minhaj, al-Marja’ al-Akbar, Kitab at-Taflis.      

[20]  Ad-Daruquthni, Sunan ad-Daruquthni, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 2004, juz III, hal. 48.      

[21]  An-Nasa’i, Sunan an-Nasa’i, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, t.t., juz VI, hal. 574; ‘Abdullah al-Khafaji, as-Sirah al-Halabiyyah, Dar al-Ma’rifah, Beirut, t.t., juz III, hal. 76.      

[22]  Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz II, hal. 924.      

[23]  Muslim, Shahih Muslim, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1992, juz VII, hal. 75.      

[24]  Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Dar Ihya’ at-Turats al-‘Arabi, Beirut, t.t., juz II, hal. 921.      

[25]  As-Sarakhsi, al-Mabsuth, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1993, juz VIII, hal. 97 dan juz VI, hal. 62.      

[26]  Badruddin al-‘Aini, ‘Umdatu al-Qari, Dar al-Fikr, Beirut, t.t., juz XIII, hal. 164.